Parohia "Sfantul Vasile cel Mare" - Buzau

joi, aprilie 22, 2010

Fecioara, regina şi Ierusalimul. Despre Miheia 5, 2

În general, versetul care atrage atenţia în mod special în cap. 5 din Miheia este primul, vestirea naşterii în Bethleem a conducătorului peste Israel, a cărui origine este „din zilele veşniciei“. Acesta este un nou David, iar textul este citat în Evanghelia după Matei de cărturarii lui Irod, pentru a dovedi locul naşterii lui Mesia (Matei 2, 6; e adevărat, citarea nu urmează nici textul ebraic, nici Septuaginta, ci constituie o adaptare mateiană, cf. Gleason L. Archer/Gregory Chirichigno, Old Testament Quotations in the New Testament, Chicago, 1983).

De fapt, citarea din Matei chiar ignoră versetul 2: după ce prelucrează o bună parte din versetul 1 (lăsând în mod ciudat deoparte precizarea originii veşnice), sare direct la ideea păstoririi poporului din v. 3.

Totuşi, deşi prin aceasta Miheia 5, 2 nu este direct folosit în Noul Testament, el păstrează o referire deosebit de importantă la „cea care naşte“: „Pentru aceasta îi va lăsa până în vremea când aceea ce trebuie să nască va naşte. Atunci rămăşiţa fraţilor săi se va întoarce la fiii lui Israel“.

Referirea va fi ignorată şi de primii Părinţi. Sf. Iustin Martirul, Sf. Irineu, chiar Tertulian, vor discuta Miheia 5, 1, dar nu şi versetul următor. Origen, în opera păstrată, face 10 trimiteri la Miheia 5, 1, dar nici una la v. 2 (Biblia patristica, vol. 3, Paris, 1980, p. 147).

Prima citare a textului Miheia 5, 2

Primul care citează Miheia 5, 2 este Eusebiu de Cezareea, în Demonstrarea evanghelică 7, 2, 16 (scrisă după 314, dar până în sinodul de la Niceea). „Prin urmare şi aici o arată drept cea care naşte pe cea numită în profeţiile de dinainte Fecioară - Isaia 7, 14 - şi proorociţă - Isaia 8, 3 - care L-a adus pe lume pe Emanuel şi pe Îngerul de mare sfat. Pentru că până în vremea ei şi a Celui pe care L-a născut, situaţia de dinainte a poporului se menţinuse, fiindu-le dat termenul de „până în vremea celei care naşte“, adică până la naşterea minunată a Celui care S-a născut din Fecioară, după care împărăţia le-a fost luată. Iar cei rămaşi dintre fraţii lor sunt apostolii, ucenicii şi evangheliştii Mântuitorului nostru care au crezut în Hristosul lui Dumnezeu. Pe aceştia care se întorc la El, Domnul Însuşi se spune că îi păstoreşte, nu ca înainte prin îngeri sau prin oamenii care au slujit, ci prin El Însuşi, pentru ca astfel ei să fie slăviţi „până la marginile pământului“. Pentru că au fost slăviţi când „în tot pământul a ieşit vestirea lor, şi la marginile lumii cuvintele lor“ şPsalmul 18, 5ţ“ (GCS 23, pp. 330-331; cf. Eusebius of Caesarea, Demonstratio Evangelica, trad. W.J. Ferrar, SPCK, London, McMillan, New York, 1920, vol. 2, p. 79).

După cum se poate observa, el o identifică pe „cea care naşte“ cu Maica Domnului, Fecioara vestită şi de profetul Isaia, ale cărui texte fuseseră tratate mai înainte de Eusebiu. Mai mult, el interpretează formula „până în vremea“ ca momentul naşterii Mântuitorului, când începe o nouă perioadă. Pe de o parte, iudeii pierd împărăţia, iar pe de altă parte împărăţia cerurilor este vestită de „rămăşiţa fraţilor lor“, adică de cei care au crezut în Mântuitorul Iisus Hristos, până la marginile pământului.

Astfel, la pasajul vechi-testamentar arhicunoscut, Isaia 7, 14, despre Fecioara care va naşte, putem adăuga şi alte versete teotokologice folosite de Părinţi. Într-un articol anterior, discutasem pe scurt despre Isaia 8, 3, unde Maica Domnului este numită proorociţă. De data aceasta, o menţiune subtilă din Miheia lărgeşte sfera referirilor tipologice făcute în Vechiul Testament la Fecioara Maria.

La mijlocul sec. al IV-lea, Miheia 5, 2 este folosit şi în Cateheza 12, 26 de Sf. Chiril al Ierusalimului, care o identifică pe „cea care naşte“ cu Fecioara, Sfânta Mireasă, semnul împlinirii profeţiei fiind întoarcerea fraţilor (trad. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 180).

Regina mamă, prefigurarea împărătesei cerurilor

S-ar mai cuveni însă o remarcă. Biblia sinodală a tradus prin „cea care trebuie să nască“. Verbul „trebuie“ însă nu-şi are locul în traducere, mai ales că ar putea induce înţelesul că naşterea este obligatorie. Teologia ortodoxă insistă dimpotrivă pe voia liberă a Maicii Domnului, care a acceptat să-L zămislească pe Hristos („Fie mie după cuvântul tău“ - cf. Luca 1, 38). De altfel, în ebraică (yoleda), dar şi în greacă (tiktousa), avem de-a face cu un simplu participiu activ: „cea care naşte“. Accentul cade mai degrabă pe timpul hotărât („dat“) când acest lucru minunat se va întâmpla.

Profetul Miheia din Moreşet a fost contemporan cu Isaia, în a doua jumătate a sec. al VIII-lea î.Hr. Sunt teme comune ambilor naşterea unui rege davidid şi invocarea figurii materne. După cum se ştie, în sens istoric, pruncul minunat ar putea fi identificat cu regele Iezechia, mai ales că profetul Isaia vestise această naştere în faţa regelui Ahaz. În acest caz, tânăra invocată ar fi chiar regina mamă, Abia (IV Regi 18, 2; 2 Paralipomena 29, 1). De altfel, în regatul Iuda, regina mamă (ghevira) ocupa o funcţie publică deosebită, având autoritate imediat după rege (cf. Niels-Erik A. Andreasen, „The Role of the Queen Mother in Israelite Society“, în: Catholic Biblical Quarterly, 45 (1983), nr. 2, pp. 179-194) sau deţinând inclusiv atribute religioase (cf. Susan Ackerman, „The Queen Mother and the Cult in Ancient Israel“, în: Journal of Biblical Literature, 112 (1993), nr. 3, pp. 385-401).

Este o interpretare posibilă, care însă nu rezolvă toate problemele. Noul rege se naşte minunat, figura sa conţine apoi elemente dumnezeieşti, care nu se potrivesc unui rege obişnuit. Mai ales în Isaia 9, 5-6, funcţia sa depăşeşte cu mult rolul jucat de regele omenesc, fapt care aruncă textul din Isaia într-un orizont de aşteptare rămas neîmplinit în istoria Vechiului Testament. Este şi motivul pentru care Părinţii Bisericii vor respinge interpretarea pur istorică, socotind profeţiile din Isaia 7-11 ca referindu-se direct la Mântuitorul Hristos. Aşa de exemplu Sf. Iustin Martirul respinge ipoteza sensului istoric sugerată de iudeul Trifon (cf. Dialogul cu iudeul Trifon, cap. 67-68, 71).

Miheia vorbeşte de ceva asemănător. Şi la el noul rege este un davidid. Isaia şi Miheia sunt de altfel primii profeţi care pun accentul pe descendenţa davidică a regelui mesianic (referirile davidice ale profeţilor de până la ei, Amos şi Osea, sunt adaosuri ulterioare). Pentru Isaia şi Miheia mântuirea promisă de Iahve nu poate veni decât prin dinastia lui David, în baza legământului al cărui conţinut l-a reliefat cuvântul profetului Natan (II Regi 7, 12-14).

De aceea, cred că putem să punem la un nivel inferior de interpretare şi abordarea istorică. Cea care naşte este „regina mamă“, probabil Abia. Însă acest aspect istoric este foarte firav. Profeţii înşişi, atât Isaia cât şi Miheia, doresc să-l depăşească, pentru că îl învestesc pe noul rege davidic cu puteri supraomeneşti. Miheia, deşi arată mai întâi că regele se va naşte în Bethleem, ca şi David cu aproape 300 de ani în urmă, totuşi îi atribuie o origine veşnică.

Cetatea Ierusalimului, tipul Maicii Domnului

Un al doilea nivel de interpretare, tot istoric, dar cu tentă simbolică, o identifică pe „cea care naşte“ cu cetatea Ierusalimului, plecând de la faptul că în Miheia 4, 9-10, profetul i se adresează Sionului ca unei femei cuprinse de durerile naşterii (cf. Francis I. Andersen/David Noel Freedman, Micah, Yale University Press, 2000, The Anchor Bible, 24E, p. 469): „Şi acum pentru ce strigi aşa de tare? Oare ş…ţ te-au cuprins durerile ca pe una care naşte? Suferă dureri de naştere şi zvârcoleşte-te ca o femeie în chinuri, fiică a Sionului, căci vei ieşi din cetate şi te vei sălăşlui în câmp şi te vei duce în Babilon. Acolo tu vei fi izbăvită şi acolo te va răscumpăra Domnul din mâna vrăjmaşilor tăi“. Durerile naşterii sunt puse în legătură cu exilul babilonic (desigur textul este o interpolare postexilică, pentru că evenimentul se va petrece la 150 de ani distanţă de Miheia). Totuşi, simbolismul naşterii este foarte transparent. Doar cei din exil sunt cu adevărat renăscuţi, ei vor fi identificaţi cu „rămăşiţa aleasă prin har“, nu cei rămaşi în ţară. Sionul este ca o mamă, care trece pentru o vreme (scurtă) prin dureri insuportabile, adică exilul, dar va dobândi fii credincioşi la reîntoarcerea din exil.

Această abordare a fost susţinută chiar din primul mileniu creştin. Episcopul nestorian Işodad din Merv (sec. al IX-lea d.Hr.) aminteşte interpretarea lui Henana din Abiabene, un autor siriac din sec. al VI-lea, al cărui comentariu la profeţii mici s-a pierdut în timp. Acesta o identifica pe femeia care naşte cu Ierusalimul, fapt pe care Işodad îl confirmă, adâncind însă tâlcuirea în sensul că abia când Fecioara i-a dat naştere lui Hristos suferinţele captivităţii sunt curmate (cf. Alberto Ferreiro (ed.), The Twelve Prophets, în: Ancient Christian Commentary on Scripture, OT, vol. 14, InterVarsity Press, Downers Grove, 2003, p. 166).

Interpretarea patristică

Putem însă afirma că nivelul de interpretare tipologic, cel reprezentat de Eusebiu şi Sf. Chiril al Ierusalimului, unde „cea care naşte“ este identificată cu Maica Domnului, le adună în sine şi pe celelalte două interpretări. Într-adevăr, Maica Domnului este adevărata regină mamă, ghevira, pentru care Abia a fost doar un tip palid. Fecioara Maria este în sens duhovnicesc maică a credincioşilor care caută scăpare sub acoperământul ei. De asemenea, Maica Domnului ca mireasă a lui Dumnezeu a fost identificată cu Biserica, Ierusalimul cel ceresc (cf. Apocalipsa 21-22), multe tipuri ale Bisericii din Vechiul Testament fiind aplicate şi Maicii Domnului, după cum în Axionul pascal Maica Domnului este lăudată alături de Ierusalim şi Sion. Catehumenatul fiecărui creştin era de altfel văzut ca o perioadă de gestaţie a Bisericii, în care chipul lui Hristos prinde formă în sufletul omului ce urmează ca prin Botez să se nască spre viaţa nouă. Iată deci că sub acest aspect tipologic se întâlnesc şi celelalte două interpretări, iar Maica Domnului este regină mamă şi Ierusalim ceresc.

lect. dr. Alexandru MIHĂILĂ - www.ziarullumina.ro

Un alt cort al adunării? Despre Ieşire 33, 7

Denumirea „cortul adunării“ (ohel moed) este una dintre cele referitoare la cortul sfânt construit în pustie de meşterii Beţaleel şi Oholiab, a cărui descriere ocupă un spaţiu deosebit de extins din cartea Ieşirii (capitolele 25-31 şi 35-40). Termenul apare prima dată în textul canonic actual în legătură cu pregătirea sfeşnicului de către preoţi în Ieşire 27, 20 (împărţirea pe versete a Sinodalei, în textul masoretic şi Septuaginta, însă v. 21).

Cortul sfânt se afla în mijlocul taberei. Numerii 2 tratează pe larg dispunerea taberei israelite, având în centru cortul, iar în cele patru laturi anumite triburi (v. 2 - aici Biblia sinodală traduce prin „cortul mărturiei“ ceea ce corespunde mai bine grecescului skene martyriou).

Unde se afla cortul mărturiei?

Totuşi, în Ieşire 33, 7-11 se relatează despre cortul adunării/mărturiei, dispus însă în afara taberei: „Iar Moise, luându-şi cortul, l-a întins afară din tabără, departe de ea, şi-l numi cortul adunării; şi tot cel ce căuta pe Domnul venea la cortul adunării, care se afla afară din tabără“ (v. 7).

Această tradiţie a dispunerii nu în interiorul, ci în afara taberei, este sugerată şi de alte texte. De pildă, alegerea celor şaptezeci de bătrâni în Numerii 11, 16-30 presupune scoaterea respectivilor din tabără, pentru că doi dintre ei, Eldad şi Medad, rămăseseră în tabără (v. 26) şi totuşi prooroceau ca ceilalţi. La sfârşitul consacrării acestora, Moise se întoarce în tabără (v. 30). În capitolul următor, Numerii 12, contestarea lui Moise de către fratele său Aaron şi sora Mariam, se întâmplă când toţi trei „ies“ la cortul adunării (v. 4-5). Mariam chiar este pedepsită cu lepră, rămânând închisă afară din tabără timp de şapte zile (v. 15).

Au existat un cort în tabără şi altul în exteriorul ei?

La fel de frapant, şi teofania se manifestă diferit în acest cort din afara taberei faţă de cel obişnuit din interior. În cazul acestuia din urmă, Dumnezeu Se arăta în înăuntrul lui, în Sfânta Sfintelor, deasupra chivotului dintre cei doi heruvimi de aur: „Acolo, între cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, Mă voi descoperi ţie şi îţi voi grăi de toate, câte am a porunci prin tine fiilor lui Israel“ (Ieşire 25, 22); „Când a intrat Moise în cortul adunării, ca să grăiască cu Domnul, a auzit un glas, care-i grăia de sus de pe chivotul legii, dintre cei doi heruvimi. Glasul acela grăia cu el“ (Numerii 7, 89). Dimpotrivă, la cortul adunării din afara taberei, Dumnezeu Se arată la uşă, în timp ce Moise intră în cort: „Iar după ce intra Moise în cort, se pogora un stâlp de nor şi se oprea la intrarea cortului şi Domnul grăia cu Moise“ (Ieşire 33, 9). În Numerii 11, Dumnezeu îl anunţă pe Moise că „Se va pogorî“ (v. 17), fapt care se petrece însă în exteriorul cortului, unde se adunaseră cei şaptezeci de bătrâni aleşi: „Atunci a ieşit Moise ş…ţ a adunat şaptezeci de bărbaţi dintre bătrânii poporului şi i-a pus împrejurul cortului. S-a pogorât Domnul în nor şi a vorbit cu el; şi a luat din duhul care era peste el şi a pus peste cei şaptezeci de bărbaţi căpetenii“ (v. 24-25). Această teofanie exterioară se observă foarte clar în Numerii 12: „Atunci S-a pogorât Domnul în stâlpul cel de nor, a stat la uşa cortului“ (v. 5), dar şi într-alt text, aflat tocmai în Deuteronom 31: „Atunci S-a arătat Domnul în cort, în stâlp de nor, şi stâlpul de nor a stat la uşa cortului adunării“ (v. 15).

Avea cortul din afara teberei un rol cultic?

Putem însă remarca şi alte elemente constitutive tradiţiei cortului adunării din afara taberei. Acesta pare legat de manifestări tipic profetice. În Ieşire 33, 7 se arată că oricine Îl „căuta“ pe Domnul venea la cortul adunării, subliniind caracterul oracular. Cortul adunării din afara taberei nu joacă vreun rol cultic, nu este asociat jertfelor sau liturghiei săvârşite de preoţi, ci este locul „arătării“ divine, în care Moise vorbeşte cu Dumnezeu „faţă către faţă“ (Ieşire 33, 11), „gură către gură“ (Numerii 12, 8), asemenea unui văzător, care poate fi consultat în probleme concrete. Este suficient să se compare cu vizita făcută de Saul şi sluga sa la „văzătorul“ Samuel în I Regi 9 pentru ajutorul cerut în găsirea asinelor rătăcite. Duhul profetic este reliefat pregnant şi în episodul alegerii celor şaptezeci de bătrâni. De jur împrejurul cortului, bătrânii strânşi primesc revelaţia divină şi o parte din duhul lui Moise, ajungând să proorocească.

Cortul din afara taberei apare asociat cu slujitorul lui Moise, Iosua. Despre acesta se precizează că „nu părăsea cortul“ (Ieşire 33, 11), o slujire ciudată, total diferită de cea cultică levitică. De altfel, Iosua era din tribul Efraim şi nu avea voie să intre în cortul adunării din interiorul taberei (Numerii 8). Dar în acesta situat în exterior Iosua are acces, fapt care seamănă izbitor cu slujirea tânărului Samuel, care dormea în cortul Domnului, unde era chivotul (I Regi 3, 3).

Evaluarea acestei tradiţii este dificil de făcut, dar un punct solid de sprijin îl constituie datarea clară a textelor despre cortul adunării din mijlocul taberei, descrisă amplu în Ieşire 25-31 şi 35-40. Ea face parte din redactarea sacerdotală, scrisă în jur de 550 îdHr. Comparând cu această tradiţie, care s-a impus şi a rămas normativă, tradiţia cortului din afara taberei pare a fi una paralelă. După această ipoteză, majoritară printre cercetătorii biblici, descrierea din Ieşire 25-31 şi 35-40 este una fictivă, nepotrivită perioadei călătoriei prin pustiu, care însă urmăreşte teologia unităţii sanctuarului şi a continuităţii tradiţiilor preoţeşti. Altfel spus, ar fi vorba de un anacronism intenţionat cu profundă valoare teologică, exact ca atunci când noi vorbim de Biserică referindu-ne la realităţile Vechiului Testament (de ex. Intrarea Maicii Domnului în „Biserică“).

Sens teologic: Dumnezeu transcendent şi imanent

Se pune atunci întrebarea cât de veche este tradiţia cortului din afara taberei în comparaţie cu cea clasică a cortului dinăuntru. Susţinătorii ipotezei documentelor au oscilat între a o atribui sursei iahviste sau, mai ales, elohiste, ambele anterioare sursei sacerdotale. Martin Noth consideră doar că este o veritabilă tradiţie străveche, din timpul exodului (Das zweite Buch Mose. Exodus, ATD 5, Göttingen, 1959, p. 210). Mai nou însă, se argumentează că tradiţia este post-sacerdotală, susţinându-se de fapt că Legea (Moise) este superioară preoţiei (Aaron) şi profetismului (cei şaptezeci, Miriam) şi constituindu-se astfel o precizare ulterioară care subliniază rolul principal al lui Moise (A. H. Gunneweg, „Das Gesetz und die Propheten. Eine Auslegung von Ex 33, 7-11; Num 11, 4 - 12, 8; Dtn 31, 14f.; 34, 10“, în: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 102 (1990), nr. 2, pp. 169-180). Totuşi, mai convingătoare par argumentele celor care consideră că această tradiţie este presacerdotală, altfel nu s-ar explica de ce ar căuta să o corecteze pe cea sacerdotală prin elemente atât de inedite. Mai logic este procesul invers: cortul adunării din afara taberei a devenit simbolul sanctuarului unic, sub inspiraţia influenţei marcante a templului lui Solomon.

Întrebarea se pune, în ce măsură tradiţia cortului din afara taberei este legată de prezenţa chivotului sau, altfel spus, dacă funcţia sa principală era tocmai păstrarea chivotului. Textele nu precizează acest aspect, dar Roland de Vaux crede că „şi l-a întins“ (Sinodală traduce „luându-şi, a întins“) din Ieşire 33, 7 nu se referă la faptul că Moise şi-a luat cortul (Septuaginta chiar spune că ar fi vorba de „cortul lui“) şi l-a pus în afara taberei, ci la dedicarea cortului pentru chivot („Arche dâalliance et tente de réunion“, în: Bible et Orient, Cerf, Paris, 1967, pp. 265-266). Totuşi, această legătură nu este clar precizată, ci mai degrabă cortul din afară nu este dedicat chivotului, care trebuia să rămână în mijlocul taberei (Numerii 14, 44) probabil într-un alt cort (cf. Menahem Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel, Eisenbrauns, Winona Lake, 21995, pp. 264-265).

Putem deci să concluzionăm că Ieşirea 33, 7-11 prezintă într-adevăr o tradiţie paralelă, presacerdotală, despre cortul lui Moise transformat într-un cort al adunării, unde Dumnezeu Se arăta la intrare. Până aici, nimic important pentru latura duhovnicească, poate doar o precizare tehnică în lungile discuţii legate de geneza Pentateuhului.

Dar cu siguranţă redactorul (sau redactorii) final al Pentateuhului a observat discrepanţa dintre cele două tradiţii, realitatea de netăgăduit că acelaşi termen, cortul adunării/mărturiei, este folosit pentru obiecte atât de diferite. De ce redactorul nu a sesizat, de ce nu a corectat? Era suficient să ofere o altă denumire cortului aşezat în afară. De ce a păstrat ambele versiuni, paralele?

Cred că încă o dată teologia apelează la paradox pentru a lămuri taina lucrării lui Dumnezeu. Mutarea cortului lui Moise în exterior intervine după apostazia prin viţelul de aur (Ieşire 32), după ce Moise sparge primele table ale Legii făcute şi scrise de Dumnezeu. La începutul capitolului 33, Dumnezeu îl anunţă că nu va mai fi El Însuşi prezent în mijlocul israeliţilor, ci îngerul Său (v. 2-3). Acesta este contextul prezentării cortului adunării mutat în afara taberei. Se sugerează deci că, deşi a prezentat proiectul cortului sfânt, în cap. 25-31, Dumnezeu Îşi retrage manifestările prezenţei Sale, din cauza idolatriei poporului.

Prezenţa în mijloc şi aşteptarea în afară devin două coordonate ale teofaniei. Dumnezeu este imanent, dar şi transcendent. El rămâne cu omul, dar Se depărtează de păcat. Cine Îl caută trebuie mai întâi să iasă din tabără (din lume), pentru a depăşi realitatea coruptă, dar atunci când Îl va găsi, îşi va da seama că de fapt Dumnezeu rămâne prezent chiar în interior. De altfel, şi Sf. Ambrozie al Milanului comentează Ieşirea 33, 7 în sensul că şi Mântuitorul a ieşit din cetate pentru ca asemeni lui Moise să ne arate că, pentru a fi deasupra lumii, trebuie să ieşim din ea (Scrisoarea 14).

lect. dr. Alexandru MIHĂILĂ - www.ziarullumina.ro

Vulturul şi tinereţea. Despre Psalmul 102, 5

Psalmul 102 face parte din Hexapsalm sau grupul de şase psalmi, care sub influenţă egipteană a fost integrat în tipicul Utreniei. Este un psalm de laudă, deschizând, de altfel, în forma actuală a Psaltirii, un mic şir de imnuri (Psalmii 102-106). Cât priveşte timpul compunerii, prezenţa aramaismelor, precum şi citarea clară din Isaia 40, 6-8 în versetele 15-17 indică în mod concludent o dată postexilică (finalul sec. al VI-lea î.Hr., poate chiar mai târziu).

Dar versetul 5 ne trezeşte întrebări datorită unei remarci foarte ciudate: „Înnoi-se-vor ca ale vulturului tinereţile tale“. Psalmul vorbeşte de o seamă de binefaceri divine, printre care s-ar număra şi aceasta. Dar ce înseamnă exact? Şi, mai ales, de ce tinereţile reînnoite se aseamănă cu cele ale vulturului?

Cea mai tentantă apropiere ar fi de mitul unei păsări despre care anticii credeau că îşi reînnoieşte realmente tinereţile: pasărea Phoenix. Mulţi cunoaştem forma rotundă a legendei, dar ar merita puţin să urmărim evoluţia, cu atât mai mult cu cât comentatori de prim rang ai Psalmilor (Hermann Gunkel, Die Psalmen, Vanderhoeck und Ruprecht, Göttingen, 61986, p. 445; Mitchell Dahood, Psalms III. 101-150, Garden City, Doubleday, 1970, AB 17A, p. 27) consideră că în v. 5 s-ar face o referire tocmai la această pasăre.

Ce este pasărea Phoenix?

Originea păsării Phoenix este Egiptul. Încă din Textele piramidelor (nr. 600) în jur de 2500 î.Hr., ea este integrată în mitologia lui Atum-Ra din Heliopolis. Numită „benu“ (bnw) şi identificată probabil cu egreta, ea preînchipuie soarele care răsare pe movila primordială sub formă de piramidă. Fiind un simbol divin solar, ea ajunge să însoţească şi sufletele celor morţi în calea lor de reîntoarcere din lumea umbrelor către soare, rol evocat în Cartea Morţilor.

Din Egipt ea este preluată de către greci, fiind prima dată atestată într-un fragment păstrat din Hesiod. Şi părintele istoriei, Herodot, o menţionează, recunoscând însă (Istorii 2, 73) că el însuşi n-a văzut cu propriii ochi nici una, ci doar imagini. O descrie ca fiind de mărimea unui vultur, cu penajul predominant roşu, dar şi auriu. Se observă aici foarte bine simbolismul solar. Herodot rămâne însă circumspect asupra relatării preoţilor egipteni despre faptul că o dată la cinci sute de ani, când părintele ei a murit, pasărea Phoenix vine din Arabia în templul egiptean din Heliopolis. Conform acestei legende, pasărea îşi construieşte un ou din mir şi alte aromate, căruia apoi îi goleşte conţinutul, înlocuindu-l cu trupul părintelui său mort, pe care îl transportă în zbor spre Egipt.

Mitul păsării Phoenix pătrunde apoi adânc în mentalitatea colectivă greco-romană. În sec. I d.Hr., Pliniu cel Bătrân o descrie în Istoria naturală (10, 2), începutul cărţii a X-a fiind dedicat păsărilor. Gâtul are de jur împrejur culoarea aurie, penajul corpului este purpuriu, iar coada albastră. El adaugă şi faptul că pe cap are o creastă de pene, o adevărată coroană pentru această pasăre minunată. Perioada de renaştere a păsării este de 540 de ani, corespunzând Marelui An, deci însemnând un ciclu cosmic. Pliniu precizează că atunci când pasărea îmbătrâneşte îşi construieşte ea însăşi (deci nu urmaşul, ca la Herodot) un cuib din aromate şi se aşază în el până moare, dar din trupul mort se naşte un vierme, căruia îi cresc apoi pene şi care se dezvoltă într-o nouă pasăre. Noul phoenix îşi va duce rămăşiţele părintelui, cu tot cu cuib, în Egipt.

Preluarea motivului în iudaism şi creştinism

Acest mit devine unul dintre simbolurile păgâne ale reînvierii, iar Biserica primară l-a folosit. Astfel, Sf. Clement Romanul, în Ep. I către Corinteni, 25 spune: „Să vedem semnul minunat care se petrece în ţinuturile din Răsărit, adică în acelea din Arabia. Este acolo o pasăre, care se numeşte fenix; această pasăre este una singură şi trăieşte cam cinci sute de ani; când se apropie de moarte îşi face un cuib din tămâie, smirnă şi din alte aromate; când se împlineşte timpul, intră în cuib şi moare. Din trupul putrezit se naşte un vierme; acesta se hrăneşte din carnea animalului mort şi-i cresc penele şi aripile; apoi când ajunge puternic ia cuibul acela în care sunt oasele premergătorului său şi, purtându-le pe acestea, zboară din Arabia până în Egipt, în oraşul numit Heliopolis. Şi ziua, nămiaza mare, în văzul tuturora, zboară la altarul soarelui şi pune cuibul cu oasele acolo şi apoi se întoarce înapoi. Preoţii cercetează cronicile şi găsesc că pasărea a venit la plinirea a cinci sute de ani“ (Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1979, PSB 1, p. 60).

În paralel, şi în tradiţia iudaică, pasărea Phoenix a avut un rol deosebit. După Genesis Rabba 19, 5 şi Targumul babilonian, tratatul Sanhedrin 108b, Dumnezeu i-a acordat nemurirea păsării Phoenix pentru că doar ea nu a gustat din pomul oprit.

Imaginea păsării Phoenix pare a fi folosită chiar şi în Vechiul Testament. În Iov 29, 18, Iov îşi exprimă nădejdea în înviere: „Voi adormi în cuibul meu şi ca pasărea Phoenix voi înmulţi zilele mele“ (Biblia sinodală). Referirea rămâne însă controversată, în condiţiile în care textul ebraic pomeneşte de „cuib“ (deşi poate fi înţeles şi în sens mai extins de „cămin“, casă, alături de familie), dar termenul tradus de Sinodală prin „pasărea Phoenix“ este hol, un cuvânt care înseamnă de obicei „nisip“. De asemenea, prezenţa acestui termen cu semnificaţia „phoenix“, deşi a fost susţinută de savantul William F. Albright într-un text canaanit din Ugarit, este improbabilă.

Septuaginta traduce pasajul din Iov diferit: „Vârsta mea se va îmbătrâni ca trunchiul finicului, voi trăi vreme îndelungată“. Se observă într-adevăr folosirea termenului phoinix, dar cu sensul de „palmier“, nu de pasăre, interpretare preluată şi de Vulgata (palma). De altfel, tocmai ambivalenţa cuvântului phoinix, care înseamnă în sens propriu „fenician“, este ceea ce a cauzat confuzie. Am observat că patria păsării Phoenix este situată în Arabia, asimilată la modul general cu răsăritul, deci inclusiv cu Fenicia.

Un alt text, Psalmul 91, 12: „Dreptul ca finicul (phoinix) va înflori“, este de exemplu înţeles, din cauza acestei confuzii, de către Tertulian ca referindu-se la pasărea Phoenix: „Adică va înflori sau va reînvia, din moarte, din mormânt ş…ţ Domnul a spus că suntem mai de preţ decât multe vrăbii. Nu ar însemna prea mult, de nu am fi chiar mai de preţ chiar decât pasărea Phoenix“ (Despre înviere, cap. 13).

Vulturul, pasărea Phoenix a Scripturii

Oricum, interpretarea expresiei „înnoi-se-vor ca ale vulturului tinereţile tale“ referitor la pasărea Phoenix rămâne foarte tentantă. Totuşi, chiar şi vulturul era asociat cu vigoarea şi tinereţea. În Isaia 40, 31, rodul nădejdii în Dumnezeu constă tocmai în întinerirea asemănătoare vulturului: „Dar cei ce nădăjduiesc întru Domnul vor înnoi puterea lor, le vor creşte aripi ca ale vulturului; vor alerga şi nu-şi vor slei puterea, vor merge şi nu se vor obosi“.

Însuşi Iahve este asemănat cu un vultur, iar poporul este comparat cu puii acestuia: „Întocmai ca vulturul care îndeamnă la zbor puii săi şi se roteşte pe deasupra lor, întinzându-şi aripile, a luat pe Israel şi l-a dus pe penele Sale“ (Deuteronom 32, 11). Psalmii invocă adesea „acoperământul aripilor“ lui Dumnezeu, de exemplu în Psalmul 16, 8; 60, 4; 62, 8. Făpturile cereşti au aripi, aşa cum citim în descrierea heruvimilor care împodobeau capacul chivotului (Ieşire 25, 20) sau a serafimilor cu câte şase aripi, care stăteau înaintea tronului dumnezeiesc (Isaia 6, 2-3). De altfel, într-una din viziunile profetului Zaharia, cele două femei care ridică efa fărădelegii sunt descrise cu aripi ca de barză (Zaharia 5, 9).

Cred însă că poate exista şi o interpretare mai concretă a versetului. Vulturii tineri năpârlesc, înlocuindu-şi penajul, şi în general, în antichitate, năpârlirea era văzută ca un simbol al întineririi. Să ne gândim doar la şarpe şi la simbolismul lui bivalent: pe de o parte, şiret, malefic, veninos, dar pe de altă parte, gardian al Pomului vieţii. Lui Ghilgameş tocmai un şarpe i-a furat Iarba nemuririi, iar şarpele devine un simbol al tămăduirii şi al leacurilor farmaceutice (simbol păstrat până în zilele noastre), pentru că, schimbându-şi pielea, era văzut ca cel ce se poate menţine veşnic tânăr şi sănătos.

Poate că vulturul devine şi prin acesta un simbol al tinereţii puternice. De altfel, Gunkel face trimitere şi la un pasaj din Terenţiu (piesa Heautontimorumenos 3, 2, 21), în care unul dintre personaje îi replică celuilalt: „Într-adevăr, ai văzut vârsta înaintată a unui vultur, după cum spune şi proverbul“.

Dreptul se aseamănă, de altfel, unei păsări care îşi ia zborul aflându-se mereu în pronia divină: „De voi lua aripile mele de dimineaţă şi de mă voi aşeza la marginile mării, şi acolo mâna Ta mă va povăţui şi mă va ţine dreapta Ta“ (Psalmul 138, 9-10).

lect. dr. Alexandru MIHĂILĂ - www.ziarullumina.ro

40 de zile şi 40 de nopţi. Despre Deuteronom 9, 9-10

În Deuteronom 9, 9-10, Moise însuşi ne relatează (la persoana I) cum s-a suit pe munte şi a stat 40 de zile şi 40 de nopţi fără să mănânce pâine şi fără să bea apă, abia apoi primind de la Dumnezeu cele două table ale Legii, „tablele Legământului“. Această relatare corespunde, de altfel, repetării experienţei de după spargerea primelor table.

Moise, întors în tabără cu cele două table de piatră, surprinde idolatria poporului (episodul viţelului de aur) şi decide că acesta nu mai este vrednic de Legământ. Tablele vor fi sparte, dar, după tratative cu Dumnezeu şi intervenţii din partea lui Moise, acesta se vede nevoit să repete procesul:

„Apoi am îngenuncheat a doua oară înaintea Domnului, ca şi întâia oară, patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi, fără să mănânc pâine şi fără să beau apă; m-am rugat pentru păcatele voastre cu care aţi greşit voi, făcând rău înaintea ochilor Domnului Dumnezeului vostru şi mâniindu-L“ (v. 18).


Rugăciunea, deşi nu apare menţionată prima dată, este însă implicată de faptul că Moise precizează „ca şi întâia oară“. Avem deci de-a face cu un post de 40 de zile, însoţit de îngenunchere şi rugăciune. Însă, atenţie, un post în stil ebraic, care însemna ajunare completă, nu doar selectarea alimentelor care „nu sunt de dulce“.

Să nu mănânci şi nici să bei vreme de 40 de zile este imposibil din punctul de vedere medical. Un om sănătos nu poate rezista fără apă decât şase-şapte zile, iar Moise se afla, în plus, într-o regiune călduroasă ziua, deci transpira şi pierdea apă. Cum a putut supravieţui?

Semnificaţia numărului 40

Dacă vom privi însă textele biblice în ansamblu, vom observa o anume semnificaţie a numărului 40. Potopul a ţinut „patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi“ (Facere 7, 4, 12, 17), având ca sens distrugerea vechii generaţii păcătoase şi ridicarea din Noe a unui nou neam omenesc. La fel, în pustie, pentru că poporul s-a înfricoşat de raportul iscoadelor trimise şi nu a mai dorit să intre în Ţara Făgăduinţei, Dumnezeu hotărăşte ca vreme de patruzeci de ani să-şi ispăşească cele 40 de zile cât iscoadele fuseseră plecate (Numeri 14, 33-34). Dar, ce este cel mai important pentru tema noastră, „S-a aprins atunci mânia Domnului asupra lui Israel şi i-a purtat prin pustie patruzeci de ani, până când s-a sfârşit tot neamul care făcuse rău înaintea Domnului“ (Numeri 32, 13). Această tradiţie a peregrinării prin pustie este cu siguranţă foarte veche, fiind confirmată chiar de primul profet scriitor, Amos (2, 10; 5, 25).

Patruzeci ar sugera astfel o perioadă de transformare: generaţia păcătoasă a potopului a fost înlocuită cu familia dreptului Noe, iar dincolo, generaţia învârtoşată a Exodului a fost înlocuită cu generaţia născută în pustie şi hrănită cu mană.

Tot 40 de zile poartă simbolic profetul Iezechiel fărădelegile Iudei, stând culcat pe partea dreaptă, după numărul anilor cât au durat nelegiuirile poporului (Iezechiel 4, 6). Şi tot Iezechiel arată că o pedeapsă de 40 de ani se va abate asupra Egiptului: „Voi face pământul Egiptului o pustietate între ţările pustiite; şi cetăţile lui între cetăţile pustiite vor fi pustii patruzeci de ani şi pe egipteni îi voi împrăştia printre neamuri şi-i voi risipi prin ţări“. (Iezechiel 29, 12-13).

Domniile primilor regi au durat, ca un număr rotund, tot patruzeci de ani (David - 2 Regi 5, 4; 3 Regi 2, 11; Solomon - 3 Regi 11, 42). La fel au domnit şi judecători sau regi drepţi (Otniel, primul judecător aduce pace asupra Israelului 40 de ani - Judecători 3, 11; Debora şi Barac - Judecători 5, 31; Ghedeon - Judecători 8, 28; Eli - 1 Regi 4, 18; Ioaş, regele bineplăcut lui Dumnezeu domneşte la fel - 4 Regi 12, 1).

Aceste ocurenţe confirmă că 40 reprezintă un număr complet, asociat unei perioade rotunde, în care însă se produc schimbări majore, transformări radicale, de fiecare dată în sens pozitiv: nelegiuirile sunt ispăşite, păcatele sunt decantate.

Perioadă de curăţire

Postul de 40 de zile şi 40 de nopţi al lui Moise îi aduce acestuia o transformare, pe care o observăm mai bine în cartea Ieşirii. Mai întâi, în Ieşire 24 se spune că Moise a stat pe munte această perioadă după ce a scris cuvintele Legământului şi le-a citit în faţa poporului, după ce a zidit jertfelnicul cu doisprezece stâlpi şi s-au adus jertfe, după ce poporul a fost stropit cu sângele Legământului şi, mai ales, după ce Moise însoţit de preoţi şi de bătrâni se urcă pe munte, văd slava lui Dumnezeu şi celebrează un ospăţ ritualic înaintea lui Domnului (v. 11). Apoi, ca un apogeu, pentru a primi tablele de piatră scrise de Dumnezeu (v. 12): „Şi s-a suit Moise pe munte şi a intrat în mijlocul norului; şi a stat Moise pe munte patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi“ (v. 18).

Aceasta ar fi prima dată. A doua oară, după idolatria poporului prin viţelul de aur, Moise repetă postul, scriind de data aceasta chiar el cuvintele Legământului: „Şi a mai zis Domnul către Moise: „Scrie-ţi cuvintele acestea, căci pe cuvintele acestea închei Eu legământ cu tine şi cu Israel!“ Moise a stat acolo la Domnul patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi; şi nici pâine n-a mâncat, nici apă n-a băut. Şi a scris Moise pe table cuvintele Legământului: cele zece porunci“ (Ieşire 34, 27-28). Transformarea va fi însă evidentă, faţa lui Moise strălucind (v. 29-30), fapt pentru care este temut de popor, încât Moise îşi va acoperi faţa cu un văl (v. 35).

Avem deja suficiente elemente pentru a conchide că postul de 40 de zile şi 40 de nopţi este asociat unei experienţe duhovniceşti extrem de importante, pe care o găsim echivalată cu „vederea lui Dumnezeu“.

Postul, ruperea de slăbiciunea trupului

Postul complet înseamnă nu doar eliminarea consumului de carne, care a apărut abia după potop (Facere 9, 3), ca o concesie faţă de firea poftitoare a omului, ci ruperea de slăbiciunea trupului. Deloc întâmplător, în capitolul precedent faţă de textul nostru din Deuteronom, Moise explică pedagogia divină poporului: „Te-a smerit, te-a pedepsit cu foamea şi te-a hrănit cu mana pe care nu o cunoşteai şi pe care nu o cunoşteau nici părinţii tăi, ca să-ţi arate că nu numai cu pâine trăieşte omul, ci că omul trăieşte şi cu tot Cuvântul ce iese din gura Domnului.“ (Deuteronom 8, 3).

Moise intră într-un nor, în întuneric, dar iese luminat, cu faţa strălucitoare. Pentru Sf. Grigorie de Nyssa, intrarea lui Moise în întuneric semnifică pătrunderea omului înduhovnicit în taina dumnezeirii. „Mintea înaintând şi, printr-o luare-aminte din ce în ce mai mare şi mai desăvârşită, ajungând la înţelegerea adevăratei cunoaşteri, cu cât se apropie mai mult de vedere (contemplare), cu atât vede mai mult că firea dumnezeiască este de nevăzut (de necontemplat, de neînţeles). ş…ţ Căci în aceasta constă adevărata cunoaştere a Celui căutat: că a-L cunoaşte stă chiar în faptul de a nu-L cunoaşte“ (Sf. Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, trad. I. Buga, Ed. Sf. Gheorghe Vechi, Bucureşti, 1995, p. 123). Acolo în întuneric, Moise vede arhetipul cortului sfânt, nefăcut de mână omenească. Iar „cortul acesta este Hristos, puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu“, explică mai târziu Sf. Grigorie (p. 128).

Aşadar, prin postul total de 40 de zile şi 40 de nopţi, Moise trece dincolo de etapa ascetică, pregătitoare, spre etapa contemplativă a urcuşului duhovnicesc. Pe Sinai se învredniceşte de împărtăşirea de slava lui Dumnezeu, vederea Mântuitorului Hristos, iar această lumină a harului i se întipăreşte pe faţă.

Experienţa lui Moise este repetată de Sf. Prooroc Ilie, care după ce este îngerul îi dă să mănânce şi să bea, întărindu-l l-a însoţit „patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi, până la Horeb, muntele lui Dumnezeu“ (3 Regi 19, 8). Acolo, în adierea lină de vânt, i Se arată Dumnezeu (v. 12). Şi acum putem presupune că a fost vorba de acelaşi tip de post, pentru că se face referirea specială la întărirea prin mâncare şi băutură, ca şi cum experienţa care urmează va fi lipsită de aşa ceva. Observăm şi acum că postul de 40 de zile şi 40 de nopţi pregăteşte teofania.

„Să ne apropiem cu postul de muntele rugăciunilor“

În Noul Testament, vom regăsi această experienţă la începutul activităţii publice a Mântuitorului. „Şi îndată Duhul L-a mânat în pustie. Şi a fost în pustie patruzeci de zile, fiind ispitit de Satana“ (Marcu 1, 12-13). Evangheliile lui Matei şi Luca explica perioada respectivă ca fiind de post total - „a postit patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi“ (Matei 4, 2); „în aceste zile nu a mâncat nimic“ (Luca 4, 2). Una dintre ispitirile diavolului a vizat tocmai foamea resimţită, dar Hristos îi răspunde citând din Deuteronom 8, 3, text pe care l-am discutat şi mai sus în legătură cu Moise.

Concluzia ar fi că Mântuitorul repetă ca şi Sf. Ilie experienţa lui Moise, arătând însă că El este profetul asemenea lui Moise vestit de Deuteronom 18, 15, 18. El are nu numai acces la teofanie, ci aduce teofania însăşi, fiind Dumnezeu Întrupat. Cuvântul cu care Moise şi Ilie s-au hrănit este Hristos Însuşi, El fiind Logosul divin.

Creştinii înşişi îşi asumă această experienţă în perioada de 40 de zile a Postului Mare. Acum, „exemplul cel mai dezvoltat de imnografi e cel al lui Moise care s-a depărtat de popor şi a postit timp de patruzeci de zile pentru a putea primi teofania de pe Sinai şi Legea lui Dumnezeu. La fel, fiecare credincios trebuie să se retragă în sine însuşi şi să postească timp de patruzeci de zile pentru a se învrednici să vadă pe Dumnezeu, să contemple divinitatea lui Hristos în momentul teofaniei Patimii-Înviere pentru a primi şi el, duhovniceşte, legea Iubirii gravată pe tablele de carne ale inimii“ (Makarios Simonopetritul, Triodul explicat, Deisis, Sibiu, 2003, pp. 98-99). De altfel, credincioşii mărturisesc într-o cântare: „Cu postul apropiindu-ne şi noi de muntele rugăciunilor să vedem cu inimă curată pe Dumnezeu, tablele poruncilor primindu-le înăuntru ca Moise strălucind pe faţa noastră de slava dragostei Lui“ (p. 99).

lect. dr. Alexandru MIHĂILĂ - www.ziarullumina.ro

De ce atâtea bogăţii? Despre Agheu 2, 8

În Iuda postexilic (a doua jumătate a secolului al VI-lea), oamenii tocmai încheiaseră experienţa şocantă şi tragică a exilului babilonian. Cei întorşi, puţini la număr, făceau parte mai ales din cercuri preoţeşti şi levitice, sau din entuziaşti, în vreme ce mulţi alţii preferau să rămână în diasporă. Situaţia precară este zugrăvită de profetul Agheu prin cuvintele: „Voi aţi semănat mult, dar aţi cules puţin; aţi mâncat, dar nu v-aţi săturat; aţi băut, dar nu v-aţi îmbătat; v-aţi îmbrăcat cu veşminte, dar nu v-au ţinut de cald, şi aţi strâns simbria voastră ca să o puneţi într-o pungă spartă“ (1, 5-6). Şi totuşi, în acest context dificil, se profeţeşte strângerea de bogăţii mari pentru Templul Domnului.

Templul fusese distrus în vara anului 587 sau 586. Cronologia din această perioadă rămâne nesigură, ambele variante sunt posibile, deşi ar părea mai probabilă a doua. Oricum, distrugerea Templului a constituit o pierdere grea şi o problematizare teologică nemaiîntâlnită. Iezechiel o aseamănă cu „pierderea luminii ochilor“ (moartea soţiei sale - cf. Iezechiel 24, 15-24), iar de atunci şi până astăzi distrugerea este comemorată prin post (Zaharia 7, 5; cf. 4 Regi 25, 8-9).

Cei întorşi din exil devin de aceea foarte preocupaţi de rezidirea Templului, ridicând prima dată un altar (cf. 1 Ezdra 3, 1-2), iar în decursul a cinci ani chiar Templul (1 Ezdra 6), cu sprijinul regelui persan (deşi persistă anumite dubii în legătură cu autenticitatea actului lui Cirus invocat - cf. Pierre Briant, From Cyrus to Alexander. A History of the Persan Empire, Eisenbrauns, Grand Rapids, 2002, p. 47). Oricum, profetul Agheu a fost, alături de Zaharia, foarte implicat în lucrările de construcţie (1 Ezdra 6, 14). El vorbeşte de un pelerinaj al tuturor popoarelor, care sunt mai întâi înfricoşate de Iahve, dar apoi vin la Ierusalim cu lucruri de mare preţ: „Voi zgudui toate popoarele şi toate neamurile vor veni cu lucruri de preţ şi voi umple de slavă Templul acesta, zice Domnul Savaot“ (2, 7). Toate aceste bogăţii sunt folosite pentru Templu, pentru că în versetul următor, cel la care făceam referire în titlu, Iahve proclamă: „Al Meu este argintul, al Meu aurul“.

Aparentul primat al bogăţiilor materiale

De ce se face atâta caz în legătură cu bogăţiile respective? În perioada postexilică locuitorii din Iuda erau săraci, iar cetatea Ierusalimului era lipsită de ziduri, care vor fi ridicate abia peste câteva decenii, sub Neemia (Neemia 2, 17; cap. 3). Situaţia dificilă sugerase mai întâi amânarea reconstruirii Templului (Agheu 1, 2), iar apoi construirea unuia modest în comparaţie cu sanctuarul solomonic.

De ce, însă, sunt dorite lucruri de preţ, argint şi aur, pentru noul Templu, în acea perioadă tulbure? De ce rămâne acelaşi accent pe materialitatea podoabelor, când mai importantă ar fi părut opera de redresare morală, cunoaşterea Legii şi ataşamentul faţă de Domnul? De ce erau dorite atâtea bogăţii?

Demersul pare în sine grosier, în comparaţie cu învăţătura Mântuitorului,: „Nu vă adunaţi comori pe pământ, unde molia şi rugina le strică şi unde furii le sapă şi le fură. Ci adunaţi-vă comori în cer, unde nici molia, nici rugina nu le strică, unde furii nu le sapă şi nu le fură. Căci unde este comoara ta, acolo va fi şi inima ta“ (Matei 6, 19-21). Să fie şi acesta unul din punctele prin care Vechiul Testament arată că nu se poate ridica la nivelul celui Nou, ci rămâne captiv unei viziuni lumeşti?

Trebuie întâi să observăm că popoarele care aduc bogăţii constituie un motiv biblic important. Încă de la Exodul din Egipt, bogăţiile neamurilor constituie materia din care se va construi Cortul Sfânt. Într-adevăr, înainte de Plaga a zecea, fiecare israelit „cere cu împrumut“ vase de argint, vase de aur şi haine de la egipteni; Însuşi Iahve Se implică, dând poporului Său trecere înaintea egiptenilor (Ieşire 11, 2-3). Faptul acesta este atât de important, încât este amintit chiar la chemarea lui Moise, ca o făgăduinţă divină (Ieşire 3, 21). Bogăţiile împrumutate nu vor fi returnate, egiptenii fiind astfel prădaţi (Ieşire 12, 36) în contul anilor de robie. Avem aici de-a face cu „daruri“ forţate, dar, ceea ce este foarte important, bogăţiile vor fi folosite la împodobirea Cortului Sfânt (Ieşire 25, 3). Aşa cum descrie redactarea preoţească, au fost folosite în total 1,25 tone de aur, patru tone de argint şi trei tone de aramă (Ieşire 38, 24-29: un talant are aproximativ 40 kg), o cantitate prea mare pentru călătoria prin pustiu (Ralph W. Klein, „Back to the Future: The Tabernacle in the Book of Exodus“, în: Interpretation 50 (1996), nr. 3, pp. 264-276).

Preţiozitatea - simbolul puterii duhovniceşti

Bogăţia constituie un laitmotiv în istoriile patriarhilor, a căror virtute pare să solicite în paralel şi o creştere a avutului (rekhush). Avraam obţine primele bogăţii tot în Egipt, în contul frumuseţii Sarrei (Facere 12, 16; 13, 2), apoi averea sa creşte constant, ca şi cum făgăduinţele şi binecuvântările divine atrag ca efect şi bunăstarea materială. Exemplele pot continua cu Isaac, sau mai ales cu Iacov, care ajunge în slujba socrului său foarte bogat şi invidiat (cf. Facere 31, 1). Ceea ce ne interesează pentru tema noastră este însă faptul că bogăţiile patriarhilor se obţin în general prin interacţiunea cu popoarele străine, devenind câteodată plată sau răsplată. Când funcţionează excepţia, rolul ei este de fapt de a întări regula, ca în cazul regelui Sodomei, ale cărui daruri sunt special refuzate, „ca să nu zică: Eu am îmbogăţit pe Avraam“ (Facere 14, 23).

În perioada postexilică, ideea darurilor venite din partea popoarelor străine este subliniată, doar că de data aceasta darurile sunt benevole, nu forţate ca la Exod. Dar funcţia acestor bogăţii este aceeaşi. Trito-Isaia descrie aceasta în Isaia 60, 9: „Căci pentru Mine se adună corăbiile, în frunte cu cele din Tarsis, ca să aducă de departe pe feciorii tăi; aurul şi argintul lor pentru numele Dumnezeului tău şi pentru Sfântul lui Israel, Care te preamăreşte“. Practic, profetul Agheu, în aceeaşi perioadă, reprezintă aceeaşi idee, păstrând însă ca reminiscenţă şi ceva din tradiţia „obligativităţii“. Popoarele sunt determinate să aducă bogăţiile, dar numai după ce sunt cutremurate cerul şi pământul, iar ele „zguduite“ (Agheu 2, 7).

Aducerea darurilor - convertirea la învăţătura dumnezeiască

De altfel, această idee este proiectată şi escatologic. În cerul şi pământul nou, Noul Ierusalim, pogorât din cer de la Dumnezeu, este de fapt o cetate-templu aşezată pe un munte mare şi înalt (Apocalipsa 21, 10), echivalent al Muntelui Sion. Dimensiunea ei este impresionantă, 2.220 km pătraţi (12.000 de stadii - cf. 21, 16), „zidăria zidului este de iaspis, iar cetatea este de aur curat, ca sticla cea curată; temeliile zidului sunt împodobite cu tot felul de pietre scumpe“ (21, 18-19). Practic în Ierusalimul escatologic cetatea nu este doar împodobită, ci devine ea însăşi podoabă, fiind construită exclusiv din materiale preţioase.

Ideea ni se pare foarte interesantă din punctul de vedere teologic. Nu este vorba de grandomania viziunilor, de „litomania faraonică“ îmbinată cu setea de avere, ci de concepţia teologică a bogăţiei ca simbol al puterii duhovniceşti. Deşi născut într-o iesle sărăcăcioasă, Mântuitorul Însuşi primeşte aur în dar de la magi (Matei 2, 11).

Frumuseţea împărătesei din Psalmul 44 este descrisă la fel de împodobită: „Toată slava fiicei Împăratului este înăuntru, îmbrăcată cu ţesături de aur şi prea înfrumuseţată“ (versetul 15). Or, Sf. Vasile cel Mare, în Comentariul la Psalmi, identifică împărăteasa cu „Mireasa lui Hristos“, Biserica. „Psalmul ne îndeamnă să păşim spre tainele din adâncul slavei bisericeşti, pentru că frumuseţea miresei este înăuntru“ (Tâlcuire duhovnicească la Psalmi, trad. pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 179). Frumuseţea trebuie să fie deci lăuntrică, Sf. Vasile explicând-o prin îmbrăcarea în virtuţi a omului duhovnicesc.

De altfel, prezenţa metalelor preţioase în Cortul Sfânt, ca şi în Templu, trimite la o concepţie simbolică a sacralităţii. Aurul şi argintul sunt prezente doar în Sfânta Sfintelor şi Sfânta, pe când în curte se foloseşte doar arama. Ierarhizarea aceasta înseamnă de fapt indicarea sanctuarului ca fiind centrul sfinţeniei cosmice (cf. Philip Peter Jenson, Graded Holiness. A Key to the Priestly Conception of the World, JSOT Press, Sheffield, 1992 (JSOT.SS 106), pp. 101-111).

Ştim din istorie că popoarele nu s-au grăbit să aducă daruri în Ierusalim pentru templul lui Zorobabel. Istoric vorbind, templul se pare că a fost ridicat cu sudoarea muncii iudeilor, nu atât din donaţiile regale, care am văzut că nu sunt foarte sigure istoric. Deci dezideratul lui Agheu nu este deloc unul lumesc. Popoarele chemate să aducă aur şi argint Domnului închipuie de fapt convertirea la învăţătura dumnezeiască, prezentarea virtuţilor ca pietre preţioase în zidirea Bisericii. Iahve spune „Al Meu este argintul, al Meu aurul“, arătând că virtuţile sunt încununarea harului, dăruit însă de Dumnezeu, fără de care omul trupesc nu le poate lucra. Deci, dacă ne gândim mai bine, prin „al Meu“ de aici, Dumnezeu nu Îşi pretinde un drept sau un privilegiu divin, cerând bogăţia popoarelor, ci de fapt ne aminteşte că bogăţia virtuţilor prezentate ca ofrande provine din ceea ce este al lui Dumnezeu şi ne-a fost dăruit şi nouă: „Ale Tale dintru ale Tale“.

lect. dr. Alexandru MIHĂILĂ - www.ziarullumina.ro

Unde ai fost azi-noapte? Despre Judecători 16, 1

Unele texte din Vechiul Testament ne surprind prin brutalitatea sau imoralitatea afişată, dar neincriminată. Un caz similar este Judecători 16, 1: „Venind însă odată Samson la Gaza, a văzut acolo o femeie desfrânată şi a intrat la ea“.Pentru noi, astăzi, gestul lui Samson de a frecventa o prostituată este de neiertat. Cum poate un om peste care S-a pogorât Duhul lui Dumnezeu să facă o faptă atât de reprobabilă? Naratorul biblic pare că nu ia nici o măsură, nu-l condamnă şi nici nu-i socoteşte fapta păcat. Mai mult, fără să se precizeze pocăinţa lui Samson, puterea lui care îi venea de la Dumnezeu nu l-a părăsit (v. 9, 12, 14), iar când în cele din urmă îi mărturiseşte Dalilei că doar încălcarea votului de nazireu, tunderea părului, îi va slăbi forţa, iarăşi fără să se menţioneze vreo pocăinţă sau vreo transformare interioară, el va fi ascultat de Dumnezeu ca şi mai înainte (v. 28), ucigând mulţi filisteni.ă

E adevărat că majoritatea rabinilor a încercat să nege că Samson ar fi păcătuit, înţelegând prin „desfrânată“ de fapt o „hangiţă“ la care Samson doar a rămas peste noapte. Totuşi, unii rabini acceptă că este vorba de un păcat (Arnold Fruchtenbaum, The Books of Judges and Ruth, Ariel Ministries Press, San Antonio, 2007, Arielâs Bible Commentary, pp. 189-190). Verbul zana „a desfrâna“ se poate referi într-adevăr şi la închinarea adusă idolilor (Ieşire 34, 15-16), dar, ţinând seama de faptul că Samson oricum se afla pe teritoriul filistean (deci idolatru), contextul nu poate susţine decât interpretarea literală pentru işşa zona: „femeie desfrânată“ (cf. Facere 34, 31; 38, 15; Iosua 2, 1).

Fapte de eroism prin puterea Duhului

Fără îndoială, puterea lui Samson este văzută în naraţiunea biblică în legătură cu pogorârea Duhului. Încă de la început, lucrarea sa de judecător, lider charismatic şi izbăvitor faţă de opresiunile străinilor înseamnă împărtăşirea de Duhul lui Dumnezeu: „Şi a început Duhul Domnului să lucreze prin el în tabăra lui Dan“ (Judecători 13, 25). Ulterior, fiecare faptă de eroism este prefaţată de primirea Duhului. Când s-a întâlnit cu un leu pe drum, „S-a coborât peste el Duhul Domnului şi el a sfâşiat leul ca pe un ied; şi nu avea nimic în mână“ (14, 6). După ce este trădat cu explicaţia ghicitorii de la nuntă, „S-a coborât peste el Duhul Domnului şi s-a dus în Ascalon şi, ucigând acolo treizeci de oameni, a dezbrăcat de pe ei hainele şi a dat rândurile de haine celor ce au ghicit ghicitoarea sa“ (14, 19). În fine, cu puţin timp înainte de întâmplarea din Gaza, fiind legat la peştera Etam de iudei, a fost predat vrăjmaşilor filisteni în localitatea Lehi, legat fedeleş. „Atunci S-a coborât peste el Duhul Domnului şi funiile care erau peste mâinile lui s-au făcut ca nişte câlţi arşi de foc şi au căzut legăturile de pe mâinile lui“ (Judecători 15, 14).

Observăm, aşadar, ideea că faptele lui Samson de eroism sunt manifestări directe ale pogorârii Duhului lui Dumnezeu. De altfel, şi ceilalţi judecători sunt învestiţi conducători prin pogorârea Duhului, după care urmează imediat descrierea faptei de curaj: Otniel - lupta împotriva lui Cuşan Rişataim (Judecători 3, 8); Ghedeon - lupta împotriva madianiţilor şi a amaleciţilor (6, 34); Ieftae - împotriva amoniţilor (11, 29). Acelaşi lucru se va întâmpla şi în cazul regilor, de exemplu Saul (1 Regi 10, 6.9-10) sau David (16, 13).

Fărădelege acceptată?

Întrebarea care se pune mi se pare foarte legitimă. Cum e posibil ca un om peste care S-a pogorât Duhul lui Dumnezeu să ducă o viaţă imorală, iar Dumnezeu să-l asculte în continuare ca şi cum nimic nu s-a întâmplat?

În comparaţie cu morala Noului Testament, fapta din Judecători 16, 1 rămâne condamnată aspru de Mântuitorul Hristos, care, comentând Decalogul, în care era interzis adulterul, merge mai departe spunând: „Aţi auzit că s-a zis celor de demult: «Să nu săvârşeşti adulter». Eu însă vă spun vouă că oricine se uită la femeie, poftind-o, a şi săvârşit adulter cu ea în inima lui. Iar dacă ochiul tău cel drept te sminteşte pe tine, scoate-l şi aruncă-l de la tine, căci mai de folos îţi este să piară unul din mădularele tale, decât tot trupul să fie aruncat în gheenă“ (Matei 5, 27-29).

La această problemă se poate răspunde rapid în două moduri. Pe de o parte, într-o manieră critică, iar pe de altă parte, într-o manieră tradiţională, ţinând cont de forma canonică a textului biblic. La ce mă refer? După abordarea canonică, atâta vreme cât cartea Judecătorilor se află în Sfânta Scriptură după Pentateuh, ar însemna că abordarea teologică de aici trebuie să se bazeze pe Lege. Legea interzicea legătura cu străinii (Ieşire 34, 15-16), dar şi prostituţia (Levitic 19, 29; cf. Numeri 25, 1 şi urm.). Această direcţie prezintă de aceea un punct vulnerabil, pentru că nu poate explica lipsa de reacţie a autorului biblic în cazul lui Samson, lipsa pocăinţei, lipsa pedepsei. Pe de de altă parte, abordarea critică ar fi că relatările arhaice din Vechiul Testament, textele cele mai vechi din punctul de vedere literar (şi istorisirile din Judecători fac parte din această categorie) ,păstrează concepţii mai vechi morale. Pe atunci, frecventarea unei prostituate nu constituia o chestiune aşa de importantă, ca mai târziu. De altfel, se punea puţin preţ pe viaţa unei femei (cf. episodul şocant cu crima din Ghibeea - Judecători 19). Morala a evoluat deci în timp, culminând cu moralitatea Noului Testament. Recunosc că am auzit această explicaţie chiar de la teologi, însă cred că şi aici intervine o problemă de fond. Cum mai poate fi socotit revelaţie dumnezeiască textul biblic, din Judecători 16, să zicem, dacă el corespunde unei moralităţi inferioare, depăşite? Cum putem admite o evoluţie într-o sferă esenţială pentru viaţă precum morala?

Fără Duhul rămâne însingurarea

Am vorbit însă despre aceste două abordări ca fiind două moduri rapide şi superficiale de răspuns. Ele sunt simplificate, tipizate, şi este posibil să fie întâlnite „pe teren“ în forme compozite, cu diverse nuanţări.

De fapt, cele două maniere au puncte comune, deşi la prima vedere pare puţin probabil. Pornind de la text, evident că trebuie să folosim metoda istorico-critică, o metodă neutră, care nu critică de dragul criticii, ci în realitate caută discernământul faptelor comparând istoric şi testând diverse ipoteze. E bine, altfel spus, să căutăm relaţia între textele biblice, unele fiind mai vechi şi având viziuni diferite, care ulterior vor fi completate de altele mai elaborate. Totuşi, „arheologia“ aceasta literară trebuie dusă mai departe, în sensul înţelegerii ansamblului mai larg, a coerenţei finale între unităţile textuale. Trebuie deci observată şi forma canonică actuală, care cu siguranţă constituie un întreg armonios.

Aplicând direct textului nostru, recunoaştem mai întâi vechimea anumitor naraţiuni din cartea Judecătorilor (Wolfgang Richter, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch, Peter Hanstein Verlag, Bonn, 1963, BBB 18, pp. 340 datează naraţiunile vechi din cap. 3-9 în sec. al IX-lea î.Hr.). Totuşi, aceste naraţiuni au fost integrate în istoria care începe la Moise şi se termină la exilul babilonian, compusă de redactorii deuteronomişti din sec. al VI-lea î.Hr. Aceşti redactori aveau ca bază teologia Deuteronomului, din care nu lipseau prevederile referitoare la desfrânare (cf. Deuteronom 22, 21; 23, 18). Deci ştim că, înainte de noi, chiar redactorul biblic (sau redactorii) trebuie să fi avut mari rezerve în legătură cu întâmplarea din Gaza a lui Samson. (E adevărat, Martin Noth, plecând de la cronologie, dorea să excludă Judecători 13, 2 - 16, 31 din corpusul istoriei deuteronomiste. Mark OâBrien tinde însă să o includă, cf. The Deuteronomistic History Hypothesis, Universitätsverlag, Freiburg/ Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1989, OBO 92, p. 96. Le fel şi Robert Boling, Judges, Doubleday, Anchor Bible, 1974, pp. 252-253).

Istoria lui Samson este împărţită în două: cap. 13-15 (ridicarea ca judecător) şi cap. 16 (decăderea). Decăderea priveşte direct renunţarea sa la votul de nazireu: legătura cu o femeie desfrânată (Judecători 16, 1-4; cf. Numeri 6, 8) şi raderea părului (Numeri, 16, 4-22; cf. Numeri 6, 5). Analizând mai atent capitolul 16, observăm că nu se mai menţionează nimic despre pogorârea Duhului ca în capitolele anterioare (Daniel Block, Judges. Ruth, Broadman & Holman Publishers, Nashville, 1999, NAC 6, p. 449). Această tăcere a naratorului nu poate fi întâmplătoare. Efectul primirii Duhului a rămas, adică puterea sa neobişnuită (a mers cu porţile cetăţii în cârcă de la Gaza la Hebron, adică 65 km!!!), însă Dumnezeu nu mai este deloc menţionat în acest episod. Redactorul nu comentează, însă cititorul atent observă o îndepărtare de la notiţa despre funcţia sa de judecător din Judecători 15, 20. Samson se însingurează şi se comportă contradictoriu. El fusese special ales izbăvitor al poporului de filisteni, dar se lasă antrenat mai degrabă în vendete personale. Samson acţionează pozitiv în măsura în care a slăbit dominaţia militară a filistenilor, ucigând mulţi bărbaţi, dar se comportă şi negativ pentru că s-a lăsat sedus de femeile filistenilor (J. Clinton McCann, Judges, John Knox Press, Louisville, 2002 Interpretation, pp. 110-111).

Istoria unui eşec depăşit cu pocăinţa

Istoria lui Samson este de aceea istoria unui eşec, pe care redactorul îl lasă cititorului să-l descifreze ca atare. Filistenii aveau o cultură superioară faţă de israeliţi (de exemplu, prelucrau deja fierul - cf. 1 Regi 13, 19-22), moşteniseră garnizoanele egiptene din zona Gaza, stabilind, evident, şi contacte culturale cu Egiptul. Până la ridicarea monarhiei odată cu Saul, israeliţii au fost realmente sub dominaţie - militară, dar mai ales culturală - filisteană.

Samson fraternizează cu cei care îi oprimau poporul, fiind sedus nu numai de femei, ci, am putea spune, şi de cultură. O analogie avem chiar în atitudinea ambiguă a românilor faţă de Occident: pe de o parte există fascinaţia faţă de civilizaţia de acolo, iar pe de altă parte atitudinea negativă faţă de pierderea propriei identităţi.

Textul nostru nu pare deloc, privit mai atent, amoral sau primitiv. El nu trebuie să ne explice totul, pentru că ne sugerează, dacă suntem atenţi, suficient. Deşi captiv propriei alegeri, neînvăţând nimic din trădările anterioare (femeia din Timna seamănă mult cu Dalila), Samson va fi ascultat în cele din urmă de Dumnezeu, semn că şi cel mai păcătos om mai are posibilitatea rugăciunii. Dar pentru rolul său de judecător al Israelului va fi prea târziu.

lect. dr. Alexandru MIHĂILĂ - www.ziarullumina.ro

„Iahve şi soţia Lui“?

În sezonul de săpături 1975-1976, arheologul israelian Zeâev Meshel a descoperit la Kuntillet Ajrud, în peninsula Sinai (50 km sud de Cadeş, deci în sudul extrem al Israelului antic), inscripţii făcute cu cerneală pe cioburile unor vase mari, în care apărea o formulă foarte controversată, „Iahve şi Aşera Lui“: „Vă binecuvântez prin Iahve din Samaria şi Aşera Lui“, iar în a doua inscripţie: „Te binecuvântez prin Iahve din Teman şi prin Aşera Lui. El să te binecuvânteze şi să te păzească şi să fie cu tine“; „Iahve i-a dat după inima lui prin Iahve din Teman şi Aşera Lui“.

Sintagma a născut din anii '80 vii controverse cu privire la religia Israelului. Avea Iahve o consoartă? Era Aşera văzută ca fiind soţia Lui? Într-adevăr, pentru mentalitatea omului antic, puterea unei divinităţi masculine se proba şi prin procreaţie. Zeul suprem canaanit, El, se bucura de acest statut pentru că era „tatăl zeilor“. Oamenii asociau fertilitatea pământului, fertilitatea animalelor şi chiar pe cea umană cu spaţiul divin, care se desfăşura în paralel. Zeii erau imaginaţi ca având soţii şi copii, deci Iahve, ca divinitate a Israelului, părea atipic. După Vechiul Testament, Iahve nu este încadrat într-un panteon, nu are soţie, nu are copii. Totuşi, aşa să fi stat lucrurile de la început?

Aceste discuţii de istoria religiilor aveau evident o miză mai mare: în fond se dezbătea relaţia dintre monoteism şi politeism. La începutul secolului trecut, un antropolog austriac, Wilhelm Schmidt, care era şi preot catolic, avansa în lucrarea sa, Der Ursprung der Gottesidee, 1908-1910, teoria unei origini monoteiste a tuturor religiilor. Politeismul apărea astfel ca o deformare a monoteismului originar, sesizabil încă la culturile primitive. Însă teoria sa a pierdut masiv din teren printre cercetătorii de istoria religiilor, majoritatea adoptând dimpotrivă ideea unui evoluţionism religios şi înţelegând monoteismul ca dezvoltându-se de fapt din politeism.

Inscripţiile din Kuntillet Ajrud ar indica astfel trecutul politeist al lui Iahve, divinitatea care a devenit ulterior eminamente exponentul monoteismului. Se încerca, altfel spus, un adevărat „atac la soţie“. Trebuie însă, înainte de toate, să cercetăm contextul inscripţiilor şi să cercetăm dacă sunt sau nu singulare şi care ar fi semnificaţia lor.

Inscripţiile despre Iahve şi Aşera

Aşezarea de la Kuntillet Ajrud are avantajului unui sit de unică ocupaţie, de aceea, inscripţiile pot fi sigur datate undeva în sec. al IX-lea - al VIII-lea î.Hr. Aşezarea dispunea de o clădire mai mare, de tip fortăreaţă, fiind situată la intersecţia unor drumuri ale ca-ravanelor. La început, s-a crezut că fortăreaţa ar fi slujit drept sanctuar, totuşi, mult mai probabil, este vorba de un han.

Alături de prima inscripţie, existau şi o serie de desene ciudate: două personaje groteşti, asemănătoare cu zeul pitic Bes din Egipt, cu aspecte bovine, păreau să se ţină de mână, iar în planul secund, o femeie cânta la harpă. Unii au crezut că inscripţia nr. 1 este o legendă a imaginilor. Astfel, M. Gilula crede că Bes cel mai mare este chiar Iahve, iar cel mai mic, Aşera. W. Dever crede, dimpotrivă, că femeia cu liră este Aşera. Să fie asemea desene singura mărturie iconografică a lui Iahve?

Totuşi, la o analiză mai atentă, s-a stabilit că figurile nu au legătură cu inscripţia, pentru că aceasta se suprapune uşor capului figurii mai mari. La rândul ei, aceasta se intersectează cu figura mai mică şi ar părea desenată ulterior. Dacă inscripţia ar face vreo referire la desene, ar fi greu de explicat de ce în desene apar trei personaje, pe când inscripţia vorbeşte doar de două. Pe fragmentul ceramic respectiv, mai apar şi alte imagini: o vacă şi un viţel, gâtul şi capul unui animal, o parte dintr-un atelaj (cai?).

Ambele inscripţii au, pe de altă parte, expresii epistolare, ceea ce ar indica faptul că ele au fost scrise pe ciob doar ca exerciţiu în vederea redactării unei scrisori. Pe vremea aceea, neexistând hârtie, nu-ţi permiteai să iroseşti foi de papirus pentru simple notiţe. Cel mai uzual, se foloseau ostracone, chiar şi în trimiterea scrisorilor propriu-zise. Contextul imediat al inscripţiilor nu ajută, aşadar, înţelegerii lor.

Totuşi, şi aici firul cercetării ia o turnură spectaculoasă, ele nu sunt singurele. Încă din 1967, o altă inscripţie, asemă-nătoare, fusese descoperită în Khirbet el-Qom, tot în sudul Iudeei (la 14 km vest de Hebron), dar arheologul W.G. Dever, care a găsit-o pe pilonul de piatră al unui mormânt de la finele sec. al VIII-lea î.Hr., n-a publicat-o decât în 1970, iar iniţial nu a înţeles-o ca având vreo legătură cu Aşera. Abia în 1977, A. Lemaire recunoaşte că textul trebuie aplicat Aşerei. De altfel, inscripţia fusese scrisă foarte rudimentar, pentru că şi condiţiile erau mai dificile, probabil doar la lumina unei lămpi cu ulei. Nici sculptorul, un oarecare Oniahu, nu părea prea îndemânatic, necalculându-şi bine spaţiul necesar literelor şi fiind stânjenit de un desen (o palmă cu vârfurile degetelor în jos), pe care s-a străduit să-l ocolească. Iată ce spune inscripţia: „Binecuvântat a fost Uriahu pentru Iahve şi de duşmanii lui l-a salvat prin Aşera Lui. (Scrisă) de către Oniahu. Şi prin Aşera Lui… Şi prin Aşera Lui…“

Avem aşadar acces şi la o inscripţie care are legătură directă cu contextul arheologic. Este o inscripţie mortuară, o rugăciune adresată lui Iahve, pentru protecţia celui decedat. Şi, fapt interesant, salvarea sau binecuvântarea i-a venit şi „prin Aşera“. Sintagma se repetă în total de trei ori (o adevărată invocaţie).

Cine este Aşera?

Aşera este o zeiţă veche, numele apărând în 1750 în Babilon într-o dedicaţie făcută regelui Hamurappi. Menţionările se mută apoi în spaţiul canaanit: în sec. 15 în Taanah (lângă Meghido, în Israel), iar apoi cu precădere în literatura din Ugarit (sec. 15-13 îdHr.), unde este soţia zeului suprem El, numită „născătoarea“ şi „mama zeilor“. În Vechiul Testament, Aşera apare ca zeiţă păgână, asociată în special cu Baal. Dar de obicei aşera denumeşte stâlpul sacru de lemn sau chiar arborele sacru din incinta sanctuarelor. Septuaginta traduce prin alsos „dumbravă“ sau dendron „arbore“. În general, copacul simbolizează viaţa, fapt cu atât mai evident pentru oamenii care trăiau în regiuni aride.

Foarte interesant că în Deuteronom 16, 20-21 sunt interzişi arborii şi stâlpii chiar în sanctuarul dedicat lui Iahve: „Să nu-ţi sădeşti dumbravă de orice fel de copaci împrejurul jertfelnicului pe care-l vei zidi Domnului Dumnezeului tău. Şi să nu-ţi ridici stâlpi idoleşti, care sunt urâţi de Domnul Dumnezeul tău“. Dar însăşi interdicţia certifică faptul că asemenea practici existau. Textul citat face parte din Deuteronomul primar, scris probabil în sec. al VII-lea î.Hr. Deci s-ar părea că autorul deuteronomic este primul care interzice asemenea practici în legătură cu cultul lui Iahve. Dar în perioada patriarhilor ele nu erau interzise. Avraam ridică sanctuarul din Hebron la stejarul Mamvri (Facere 12, 6-7), de asemenea, plantează special o dumbravă lângă altarul din Beer-Şeba (21, 33).

De aceea unii cercetători au considerat că Aşera din cele trei inscripţii nu este de fapt zeiţa Aşera, ci „stâlpul“ sau „arborele sacru“ de lângă sanctuarul lui Iahve. De altfel, formula de binecuvântare din a doua inscripţie de la Kuntillet Ajrud are verbul la singular, deci doar Iahve este subiectul ultim al binecuvântării. Aşera ar trebuie deci să fie un obiect, simbolul asociat lui Iahve. Totuşi, deşi observaţia este foarte bună, ea nu rezolvă problema.

Aşera, obiect de cult sau zeiţă?

Chiar dacă ar fi un simbol, nu prea poate fi simbolul lui Iahve, pentru că îi este asociat. Faptul că poartă exact acelaşi nume ca al zeiţei arată că este în ultimă instanţă simbolul zeiţei. Cercetătoarea Tilde Binger chiar observă: „Nu am auzit ca cineva să adore un simbol, şi nu divinitatea pe care o simbolizează“.

O altă obiecţie împotriva identificării cu zeiţa Aşera a fost de ordin gramatical. În ebraică, inscripţiile ataşează pronumele sufixat „a Lui“ direct la numele Aşera. Unii au crezut că aceasta este împotriva regulilor limbii, care nu ar premite determinarea numelor proprii. Totuşi, lucrurile nu trebuie înţelese atât de rigid. Există cazuri în care şi substantivele proprii pot fi determinate, atunci când trebuie identificate ipostaze ale lor faţă de altele asemănătoare: Aram Naharaim (Aram din Mesopotamia, nu Aram din Siria), Ghibeea lui Saul (spre diferenţă de altă Ghibeea), Betleemul Iudeei (nu al lui Zabulon). Argumentul decisiv a fost adus însă de Paolo Xella, care a găsit sintagme asemănătoare în Siria şi Fenicia referitoare la un zeu şi soţia lui: „Rasap şi Adamma lui“, „Kura şi Barama lui“ (ambele formule atestate în Ebla), „Gathru şi Anat a lui“ (Ugarit).

Unde ajungem?

Deşi trebuie să remarcăm faptul că identificarea cu zeiţa Aşera în inscripţii nu este absolut sigură (nu trebuie exclusă total posibilitatea referirii la stâlpul/arborele sacru), totuşi, judecând la rece, nu aflăm mare lucru. Este ca atunci când, stând în faţa unui pahar, unii văd jumătatea plină, alţii jumătatea goală, iar alţii consideră că nu putem afirma precis gradul de umplere al paharului, fără măsurători prealabile. Eu tind mereu să mă alătur ultimei tabere. Care ar fi datele? Că în secolele al IX-lea - al VIII-lea î.Hr., în spaţiul sudic al Israelului, câţiva oameni pro-babil că Îl asociau pe Iahve cu Aşera, ca soţie a Lui. Dacă aşa stau lucrurile, acei oameni erau politeişti, fapt certificat şi de faptul că în alte inscripţii din Kuntillet Ajrud sunt menţionaţi zeii Baal şi El. Dar acesta nu este cultul oficial din Ierusalim, nici nu indică poziţia majoritară. Ca şi cum, după 2.000 de ani, nişte arheologi ai viitorului ar găsi în Bucureşti doar opt carcase de maşini vernil dintr-o expoziţie şi ar deduce că pe vremea noastră toate maşinile din Bucureşti erau verzi. De altfel, chiar Vechiul Testament atestă elemente idolatre chiar la unii regi iudei. Dar majoritatea populaţiei era iahvistă, cel puţin în sens monolatru. Studii întreprinse de J. Tigay şi J. Fowler pe atestările onomastice israelite atestă o majoritate covârşitoare a numelor de persoane formate cu teoforul Iahve/El, în schimb o majoritate a toponimelor cu teofore păgâne. Acest lucru ar demonstra faptul că iahvismul monolatru era religia oficială în sec.al IX-lea î.Hr.

lect. dr. Alexandru MIHĂILĂ - www.ziarullumina.ro

Cum umple şamirul distanţa dintre versete? Despre 3 Regi 6, 7

Amuzant şi paradoxal totodată, şamirul - se spune - poate sparge orice, totuşi el lipeşte, pune împreună texte biblice. Ca să vedem mai exact, trebuie să începem… cu sfârşitul, adică de la referinţa biblică. 3 Regi 6, 7 menţionează un fapt straniu petrecut la zidirea Templului din Ierusalim. „Când era zidit Templul, la zidirea lui au întrebuinţat pietre cioplite, lucrate mai dinainte. Aşa că nici ciocan, nici topor, nici orice altă unealtă de fier nu s-au auzit la zidirea lui“.

Biblia sinodală nu traduce însă aici foarte corect şi obturează ciudăţenia. Pietrele tocmai că nu sunt cioplite, pentru că în ebraică se spune „piatră întreagă din carieră“ (even şelema massa). S-ar înţelege că toate pietrele au fost găsite şi luate întregi din carieră. Versetul nu se potriveşte deloc în context. În primul rând el întrerupe descrierea din versetul precedent, v. 6. Firul relatării este reluat brus în v. 8. Deci versetul nostru funcţionează ca o glosă. El însă nu se potriveşte nici în contextul mai larg. De ce?

În 3 Regi 5, 15 sunt menţionaţi „tăietori de piatră în munte“, iar în v. 17, pietrele mari şi impozante, descrise clar ca fiind tăiate bloc (avnei gazit). De altfel, în textul paralel despre zidirea Templului din Istoria cronistă nu apare ideea că blocurile nu au fost tăiate, ci tocmai că David a pregătit pentru Solomon străini, pe care „i-a pus cioplitori de piatră ca să cioplească pietre (avnei gazit) pentru zidirea templului Domnului“ (1 Paralipomena 22, 2). Este foarte normal ca la orice construcţie masivă de piatră să se folosească cioplitori, fapt confirmat arheologic de numeroasele cariere de piatră din Israel. Septuaginta le numeşte lithoi akrotomoi argoi „pietre tăiate drept, netede“. S-ar sugera că ele fuseseră tăiate în prealabil în cariera de piatră, transportate la locul templului şi asamblate ca nişte piese de lego. Chiar şi aşa, era imposibilă o asamblare perfectă. Cu siguranţă pe alocuri erau necesare ajustări, nituiri. Cum să ne imaginăm un şantier tăcut, în care nu se aude nici ciocan, nici daltă, nici altă unealtă de fier?

Pietre peste care n-a trecut fierul

De fapt, versetul nostru are un cu totul alt scop. După Decalog, în Ieşire 20, întâlnim porunci referitoare la zidirea altarului, unde citim următoarea prevedere: „Iar de-Mi vei face jertfelnic de piatră, să nu-l faci de piatră cioplită; că de vei pune dalta ta pe ea, o vei spurca“ (v. 25). Se foloseşte de fapt acelaşi termen, „daltă“ (garzen) ca şi în 3 Regi 6, 7, pe care însă Sinodala îl redă prin „topor“ (mai degrabă traducerea ar fi aici cam „din topor“).

Aceste prevederi se regăsesc în Deuteronom 27, 5-6, referitor la jertfelnicul de pe Muntele Ebal: „Să zideşti acolo jertfelnic Domnului Dumnezeului tău, jertfelnic făcut din pietre, fără să pui asupra lor fierul. Jertfelnicul Domnului Dumnezeului tău însă să-l faci din pietre întregi şi să aduci pe el Domnului Dumnezeului tău ardere de tot“. Este folosit acelaşi termen ca şi în 3 Regi 6, 7: „pietre întregi“ (avanim şelemot). Ni se oferă şi o explicaţie a ceea ce înseamnă expresia: pietre peste care n-a trecut fierul, adică nu s-a folosit nicio unealtă de fier la şlefuirea lor. Ridicarea acestui jertfelnic se găseşte în Iosua 8, 30-31: „Atunci Iosua a înălţat jertfelnic Domnului Dumnezeului lui Israel pe Muntele Ebal, cum poruncise Moise, sluga Domnului, fiilor lui Israel, şi de care este scris în legea lui Moise; jertfelnicul era din pietre întregi, asupra cărora nimeni n-a ridicat unealtă de fier, şi au adus pe el ardere de tot Domnului şi au făcut jertfe de împăcare“.

Un tabu al fierului?

De ce însă era interzisă folosirea uneltelor de fier? De ce întinează (spurcă) fierul? Să fie un tabu al fierului? În Talmud (Miş-na, tratatul Middot 3, 4) se arată că pietrele pentru altar erau scoase din Bet Kerem, săpându-se după ele în pământ virgin, fiind scoase afară din pământ fără unelte de fier. De asemenea, pietrele sanctuarului erau curăţate de sânge în fiecare vineri (sau o dată pe ani, de Paşte) dar fără să se folosească mistrii de fier, ci cu materiale textile. „Pentru că fierul este făcut să scurteze zilele omului (din el se fac săbiile), iar altarul este făcut să lungească zilele omului. Nu se cuvine ca ceea ce scurtează zilele omului să fie pus peste ceea ce lungeşte zilele omului“ (J. Neusner, The Mishnah. A New Translation, Yale University Press, New Haven, p. 879). Totuşi, observăm că în sine nu este aici vorba de un tabu al fierului. Trebuia ca pietrele să fie întregi, deci nici uneltele de bronz n-ar fi admise. De fapt, pietrele nu ar trebui prelucrate, ci trebuie luate aşa cum se găsesc în natură. Care să fie semnificaţia unui asemenea obicei?

Unii au văzut aici vechea practică a seminomazilor de a folosi altare improvizate şi de a nu fi legaţi de anumite locuri unde să fie ridicate sanctuare stabile. Totuşi, se poate intui şi prohibiţia sculpturii în general. Foarte probabil, interdicţia are legătură cu aniconismul. Interzicând folosirea uneltelor, se descuraja orice formă de reprezentare a divinităţilor sau a simbolurilor divine în legătură cu sanctuarul, se păstra o sobrietate teologică a reprezentării.

Observăm însă că aceste texte despre altarul ridicat din pietre întregi, pe motiv că uneltele de fier profanează sanctuarul, sunt în contradicţie flagrantă cu ridicarea Templului din Ierusalim, unde am observat că, după majoritatea textelor, s-au folosit pietre prelucrate, tăiate. Ar fi rezultat că, după Legea lui Moise, sanctuarul este din start pângărit. Doar 3 Regi 6, 7 face excepţie, introducând însă explicaţia aceasta ciudată, după care la templu s-au folosit pietre întregi, fără să se audă ciocan, daltă sau altă unealtă de fier. De fapt, avem de-a face cu două tradiţii opuse: vechea tradiţie a altarelor improvizate şi tehnica ulterioară a constructorilor, care evident că foloseau blocuri de piatră prelucrată. Aş spune că 3 Regi 6, 7 încearcă disperat să facă pace între cele două tradiţii.

Şamirul, un material misterios

Dar aici intră în joc şamirul. Ce este şamirul, mai întâi? Ei bine, ca despre orice lucru complex, nu se poate spune ceva clar. În Biblia ebraică, şamir apare în Ieremia 17, 1; Iezechiel 3, 9 şi Zaharia 7, 12 şi desemnează un material foarte dur. În Ieremia, se referă la materialul din care este făcut stilusul cu care se poate scrie, stând în paralel cu „condeiul de fier“. În Iezechiel, Iahve îi promite profetului să-l întărească: „Voi face fruntea ta ca şamirul, mai tare decât stânca“. Şamirul este aici mai dur decât stânca. Şi în Zaharia, şamirul este oferit ca o comparaţie pentru inimile întărite să nu asculte Legea. Ar rezulta de aici că şamirul este într-adevăr un material dur. Vulgata traduce prin „diamant“ (adamantinus), de unde şi traducerea adoptată de Biblia sinodală, pe când Septuaginta evită cu stil şi eleganţă traducerea (v. 1 din Ieremia 17 chiar lipseşte). De fapt, nu se ştie exact ce înţeleg cele trei texte prin şamir, mai ales că pentru diamant există şi alte cuvinte ca pretendenţi: yahalom sau zechochit.

Oricum, materialul misterios, „mai dur decât stânca“, a născut o legendă foarte interesantă. Şamirul devine chiar un animal, un fel de vierme cât un grăunte de orz (deşi sursele rabinice mai vechi evită să sugereze că ar fi ceva viu). A fost creat de Dumnezeu la apusul zilei a şasea şi are puterea de a tăia orice, chiar şi diamantul. A fost folosit la gravarea pietrelor de pe pieptarul Marelui preot: pur şi simplu numele triburilor israelite au fost scrise cu cerneală, iar apoi şamirul a fost trecut peste urmele respective. Să nu uităm că una dintre pietre era chiar diamant. După mult timp, Solomon află de la demonul Asmodeu că şamirul este ţinut de pupăză, căreia îngerul mării i l-a încredinţat. Pupăza foloseşte şamirul pentru a despica stâncile şi a pune seminţe din care cresc plantele cu care se hrăneşte. Solomon îl trimite pe Benaia, fiul Iehoiadei, care pune un geam de sticlă deasupra ouălor pupezei. Aceasta îşi aduce şamirul pentru a sparge geamul, dar atunci Benaia o sperie şi îi fură şamirul. Cu acesta Solomon reuşeşte să taie pietrele pentru Templu. După altă variantă, şamirul i-a fost adus lui Solomon de bunăvoie direct din paradis de către uliu. Şamirul era păstrat într-o ţesătură de lână, aşezat într-un vas de plumb care conţinea tărâţe de orz. După distrugerea Templului, şamirul s-a pierdut (cf. Louis Ginzberg, Legends of the Jews, The Jewish Publication Society, Philadelphia, 2003, pp. 35, 973-974).

Îmbinarea a două tradiţii

Şamirul prezintă aşadar următoarele avantaje: nu este o unealtă, nu este din fier sau alt metal, este mai tare decât stânca şi chiar decât diamantul, a fost creat de Dumnezeu special la sfârşitul zilei a şasea, iar acum, oricât l-aţi dori, nu îl mai puteţi avea, pentru că s-a pierdut. Trebuie să admirăm adevăratele acrobaţii ale rabinilor pentru a împăca versete de neîmpăcat.

Dar ce putem noi considera? Putem crede că Templul lui Solomon, pentru a respecta Legea lui Moise, a fost construit cu şamir? Aş spune că avem aici o problemă de interpretare, a cărei rezolvare este însă extrem de simplă. Biblia este o carte scrisă într-o perioadă lungă de timp, fiind de fapt compusă din mai multe cărţi, acestea la rândul lor compuse din nenumărate unităţi literare, fiecare având uneori propria istorie redacţională. Nu este oare mai simplu să observăm că avem de fapt de-a face cu două serii legislative diferite, una mai veche, după care altarul trebuie făcut cu pietre improvizate, nefinisate, iar alta după care Templul lui Solomon a fost construit ca orice alt templu de pe atunci, folosindu-se din plin tehnologia de construcţie?

Îmbinarea şi coexistenţa celor două tradiţii nu dovedesc deloc că Biblia este forţată, că este falsă şi aberantă, aşa cum consideră corupţii, ci mai degrabă că există, dincolo de diferenţe, un filon al continuităţii. Glosa din 3 Regi 6, 7 ne arată de fapt că unul dintre redactorii deuteronomişti a dorit special să arate că zidirea Templului din Ierusalim s-a făcut sub auspiciile Legii lui Moise, că tradiţia şi istoria se pot întâlni. Acesta este un mare adevăr, iar legendele rabinice nu au făcut altceva decât să-l sugereze printr-o delicateţe literară remarcabilă.

lect. dr. Alexandru MIHĂILĂ - www.ziarullumina.ro

Se îndrăcea sau proorocea? Despre 1 Regi 18, 10

Dacă vom compara traducerile româneşti ale textului de la 1 Regi 18, 10, vom observa diferenţe foarte mari. Biblia de la 1914 traduce prin „a rămas uimit“, Cornilescu prin „proorocea“, Gala Galaction (1936) - „umbla zbuciumându-se“, Biblia sinodală (începând cu cea din 1936 până astăzi) -„se îndrăcea“, IPS Anania - „vorbea în dodii“, iar Septuaginta de la Colegiul Noua Europă - „a început să profeţească“. Subiectul este Saul, iar întâmplarea apare chiar înainte ca regele să încerce să-l ucidă pe David cu lancea.

Situaţia confuză se păstrează şi dacă vom consulta traduceri străine: „profeţea“ (King James, New International Version, New English Translation), „aiura“ (raved - Revised Standard, New American Standard, ), „a căzut în frenezie“ (New Jerusalem Bible), „a intrat în transă“ (TOB), „ a intrat în delir“ (La Bible de Jerusalem), „era tulburat“ (raged - New American Bible), „a fost cuprins de furie“ (Raserei - Luther, Einheitsübersetzung).

Deja versetul devine foarte curios. Dacă ne uităm în original, ne vom întâlni cu una dintre marile probleme ale criticii textuale la Cărţile Regilor. Textul de la 1 Regi 18, 10 există doar în Biblia ebraică şi în anumite recenzii (Lucian şi Origen) ale Septuagintei, dar în textul de bază grecesc (de exemplu în Codexul de la Vatican) lipseşte. Dincolo de versetul nostru, unitatea din care face parte (cap. 17 şi 18) cuprinde în Septuaginta cu 50 de versete mai puţin decât în textul masoretic (G. Dorival / M. Harl / O. Munnich, La Bible grecque des Septante, Éd. du Cerf / Éd. du C.N.R.S, Paris, 1994, p. 176). Unii cercetători (Wellhausen) consideră mai veche versiunea lungă a textului masoretic ebraic, alţii, mai noi, dimpotrivă, versiunea mai scurtă a Septuagintei.

Interesant, atât textul ebraic, cât şi recenziile Septuagintei care reflectă varianta mai mare folosesc termenul „profeţea“, în ebraică hitnabbeâ, un hitpael, adică un reflexiv intens al rădăcinii n-b-â, însemnând „a se comporta ca un nabi (profet)“, în greacă tradus întocmai proepheteusen, iar în Vulgata prophetabat.

Îndepărtarea Duhului Domnului şi plinirea locului rămas liber cu „un duh rău“

Profetizarea se obţinea doar prin pogorârea Duhului lui Dumnezeu, iar Saul, ca şi judecătorii sau conducătorii charismatici de la început, s-a bucurat de acest lucru. Samuel îi vesteşte aceasta când îl unge: „Şi, când vei intra în cetate, vei întâlni o ceată de prooroci coborându-se de pe înălţime, iar înaintea lor se cântă din psaltire şi din timpan şi din fluier şi din harpă, iar ei proorocesc. Atunci va veni peste tine Duhul Domnului şi vei prooroci şi tu cu ei şi te vei face alt om“ (1 Regi 10, 5-6). Acest semn se împlineşte la intrarea în Ghibeea: „Iată i-a întâmpinat o ceată de prooroci şi a venit peste el Duhul lui Dumnezeu şi a proorocit şi el în mijlocul lor“ (v. 10). Lucrarea lui Saul se desfăşoară prin acţiuni prefaţate de coborârea Duhului: „Atunci S-a coborât Duhul lui Dumnezeu asupra lui Saul, când a auzit el cuvintele acestea“ (1 Regi 11, 6). După ce Saul este lepădat de Dumnezeu, din cauza neascultării sale (1 Regi 13 şi 15), „S-a depărtat de la Saul Duhul Domnului şi-l tulbura un duh rău, trimis de Domnul“ (1 Regi 16:14). De altfel, îndepărtarea Duhului Domnului este amintită imediat după ce se arată că Dumnezeu Şi-a ales un nou rege, pe care Samuel l-a uns în secret şi peste care S-a pogorât Duhul lui Dumnezeu (v. 13). Pare că Dumnezeu, lepădându-l pe Saul, i-a retras acestuia asistenţa Duhului, pe care a acordat-o lui David, dar locul rămas libere umplut de „un duh rău“.

Aşa se explică poate de ce se menţionează existenţa unei zicale în popor, „Oare şi Saul este printre prooroci?“ (cf. 1 Regi 10, 11), care trădează o oarecare confuzie şi nesigu-ranţă cu privire la statutul profetic al lui Saul. Ea apare prima dată în contextul întâlnirii lui Saul cu grupul de profeţi extatici din Ghibeea, iar a doua oară când îl urmărea pe David, care însă se refugiase la Samuel. Saul trimise două rânduri de slujitori să-l prindă pe David, dar aceştia, întâlnindu-se cu grupul de profeţi conduşi de Samuel, au început şi ei să proorocească. Până la urmă, Saul se duce în persoană, dar de la izvorul Soco de lângă Rama până la Naiot va trăi el însuşi această experienţă extatică: „Dar pe cale S-a pogorât peste el Duhul lui Dumnezeu, iar el a mers proorocind până a ajuns la Naiotul Ramei. Acolo s-a dezbrăcat de haine şi a proorocit înaintea lui Samuel şi toată ziua aceea şi toată noaptea a şezut dezbrăcat. De aceea se zice: Au doară şi Saul este printre prooroci?“ (1 Regi 19, 23-24).

Terapie muzicală pentru recâştigarea Duhului

Manifestările extatice asociate profeţiei sunt influenţate şi de muzică. Am observat deja la grupul de prooroci din munte, în Ghibeea, că ei profeţeau în cântări de psaltire, timpan, fluier şi harpă. Profetul Elisei primeşte mesaj de la Domnul pentru cei trei regi coalizaţi, ascultând însă cântece de harpă: „Acum însă chemaţi-mi un cântăreţ! Şi dacă a început acesta a cânta, S-a atins mâna Domnului de Elisei. Şi acesta a zis: Aşa grăieşte Domnul“ (4 Regi 3, 15-16). Înţelegem astfel şi de ce Saul a apelat la terapia muzicală. Depărtându-Se Duhul Domnului de la el, iar în loc venindu-i duhul cel rău, dorea de fapt să recâştige venirea Duhului Domnului prin cântare. „Iată un duh rău trimis de Domnul te tulbură. Să poruncească dar domnul nostru slugilor sale care sunt înaintea ta şi să caute un om iscusit la cântarea din harpă, şi când va veni asupra ta duhul cel rău trimis de la Dumnezeu, atunci acela, cântând cu mâna sa, te va linişti“ (1 Regi 16, 15-16).

Totuşi, muzica singură nu poate salva. Saul încerca fără izbândă să atragă Duhul lui Dumnezeu doar prin mijloace artificiale. În textul nostru din 1 Regi 18, 10 îl regăsim în mijlocul casei, stăpânit de duhul necurat. Sub această impresie se petrece ceea ce am văzut atât de diferit tradus. Ebraica şi, sub influenţa ei, greaca au folosit acelaşi cuvânt pentru amândouă lucrările, atât profetizarea pozitivă, sub inspiraţia Duhului lui Dumnezeu, dar şi extazul negativ provocat de stăpânirea duhului necurat. De altfel, ambii agenţi sunt numiţi ruah, „duh“. Dar rezultatul este total diferit şi se poate vedea imediat. Stând cu lancea în mână, Saul încearcă să-l ucidă pe David, pironindu-l de perete.

Iahve are putere asupra tuturor duhurilor

Biblia sinodală avea la dispoziţie traduceri care ţineau strâns de original: „au prorocit“ - Biblia de la Bucureşti (1688) şi Biblia de la Blaj (1795). Noul Testament însă oferea o altă perspectivă, pentru că folosea pentru cei stăpâniţi de duhurile necurate verbul daimonizomai, pe care vechile traduceri, precum Noul Testament de la Bălgrad (1648), Biblia de la Bucureşti şi Blaj, îl redau prin „a fi (în)drăcit“. De obicei verbul se găseşte la participiu pasiv, daimonizomenos sau daimonistheis. O singură dată, la Matei 15, 22, el apare predicativ. Din păcate, poate, Biblia sinodală a periat toate aceste ocurenţe, înlocuindu-le cu variante mai moderne, „a fi demonizat“ sau, în Matei 15, 22, „a fi chinuit de demon“. (Datorez aceste informaţii workshopului condus de pr. Constantin Coman pentru revizuirea textului sinodal al Noului Testament).

Foarte interesant este însă că dacă, pe de o parte, în Noul Testament „îndrăcit“ a fost modificat cu „demonizat“, pe de altă parte, în Vechiul Testament, termenul bivalent „a profeţi“ din 1 Regi 18, 10 a fost transformat, prin relectura sa nou-testamentară, în „a se îndrăci“, rămânând de altfel singurul loc din Biblia sinodală în care mai apare. Istoric vorbind, traducerea este problematică, pentru că vechile texte ebraice nu pomenesc nimic despre satan, diavol sau chiar demon. Satan cu sens demonic apare abia în textele postexilice (1 Paralipomena 21, 1; Iov 1, 6 etc; Zaharia 3, 1-2), până atunci având sensul obişnuit de „vrăjmaş“, „potrivnic“ (cf. 1 Regi 29, 4). De remarcat în acest context formularea ebraică din Numeri 22, 22, în care îngerul lui Iahve (malâakh Yahve) i-a stat în drum vrăjitorului Balaam ca „potrivnic“ (satan).

Textele preexilice vorbesc de acţiunea duhurilor rele, atât că folosesc imaginea globală a trimiterii lor tot de Iahve. În textul nostru, duhul cel rău este „de la Domnul“. Se accentuează prin aceasta că Iahve are putere asupra tuturor duhurilor, iar atunci când cele rele lucrează, aceasta se face cu permisiunea lui Iahve.

Oricum, soluţia Sinodalei, privită nu istoric, ci exegetic, mi se pare genială, aceasta dovedind oarecum şi că există traducere confesională şi interpretare a textului biblic în duhul (iarăşi duhul!) unei tradiţii. Biserica Ortodoxă se revendică de la creştinismul primar, iar autorii apostolici vedeau realmente viaţa omului ca pe o luptă cu puterile nevăzute: „Îmbrăcaţi-vă cu toate armele lui Dumnezeu, ca să puteţi sta împotriva uneltirilor diavolului. Căci lupta noastră nu este împotriva trupului şi a sângelui, ci împotriva începătoriilor, împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutăţii, care sunt în văzduh“ (Efeseni 6, 11-12). Părinţii pustiei (de pildă, Sf. Antonie cel Mare) considerau că asceza înseamnă lupta cu diavolul, iar cel care este înfrânt devine supus diavolului şi stăpânit de acesta, deci „îndrăcit“.

lect. dr. Alexandru MIHĂILĂ - www.ziarullumina.ro

Drepţii şi tropologia. Despre Psalmul 141, 7

Alături de Psalmul 140, Psalmul 141 este folosit la Vecernie, în partea de început. Finalul versetului 7, „Pe mine mă aşteaptă drepţii, până ce-mi vei răsplăti mie“, este rostit de comunitate sau de citeţ, ceea ce, dacă ne gândim mai bine, ridică unele întrebări. De ce sunt psalmii, rugăciuni compuse acum aproape 3000 de ani, rostiţi în Biserică? Oare pentru a ne aminti de acele întâmplări, ca o lecţie de istorie? Sau pot ei deveni rugăciuni personale ale omului de astăzi? Dar pentru aceasta nu este nevoie de o interpretare şi o adaptare, care ar duce la modificarea înţelesului primar al psalmului?

Să remarcăm mai întâi contextul versetului 7. Acesta încheie un psalm care exprimă nădejdea în ajutorul lui Dumnezeu, ca ceva deja acordat (orantul spune că „Dumnezeu i-a cunoscut cărările“, atunci când era strâmtorat - v. 3; mai spune că cel care îi căuta sufletul, deci vrăjmaşul său, nu mai este - v. 4), dar pe de altă parte exprimă încă singurătatea şi necazul („ascuns-au cursă mie“ - v. 3, „nu era cine să mă cunoască“ - v. 4, „cei ce mă prigonesc“ - v. 6). În special referirea la temniţă (v. 7) ca la o realitate prezentă confirmă faptul că psalmul este în egală măsură o rugăciune de mărturisire a încrederii în Dumnezeu, dar şi o cerere de izbăvire.

Imaginea de ansamblu din v. 7 este a unei întâlniri a orantului cu drepţii. Dar, pe cât de simplu pare la prima vedere textul, pe atât de complicat îl vom găsi dacă îl vom supune mai departe unor întrebări foarte fireşti: ce însemnă „a aştepta“? unde se petrece această aşteptare şi de ce? Cine sunt „drepţii“?

Interpretarea istorică


Vom observa, ca şi în alte pasaje, mai multe niveluri de înţelegere. Mai întâi ar fi istoricizarea, prezentă încă din contextul biblic. Majoritatea psalmilor poartă titluri istorice, care plasează compunerea rugăciunii într-un caz anume, iar cei atribuiţi lui David chiar referitor la viaţa acestuia. De exemplu: „când a fugit din faţa lui Abesalom, fiul său“ (Ps 3), „un psalm al lui David, pe care l-a cântat Domnului, pentru cuvintele lui Husi, fiul lui Iemeni“ (Ps 7), „un psalm al lui David, sluga Domnului, care a grăit Domnului cuvintele cântării acesteia, în ziua când l-a izbăvit pe el Domnul din mâna tuturor vrăjmaşilor lui şi din mâna lui Saul“ (Ps 17); „mai înainte de ungere“ (Ps 26); „la scoaterea Cortului“ (Ps 28), „când şi-a schimbat faţa sa înaintea lui Abimelec şi i-a dat drumul şi s-a dus“ (Ps 33), „când a venit profetul Natan, ca să-l mustre pentru femeia lui Urie“ (Ps 50), „când a venit Doeg Idumeul şi a vestit lui Saul şi i-a zis: venit-a David în casa lui Abimelec“ (Ps 51), „când au venit zifeii şi au zis lui Saul: Iată, oare, nu s-a ascuns David la noi?“ (Ps 53), „când l-au prins pe el cei de alt neam în Gat“ (Ps 55), „când a fugit de la faţa lui Saul în peşteră“ (Ps 56), „când a trimis Saul şi a păzit casa lui, ca să-l omoare pe el“ (Ps 58), „când a fost în pustiul Iudeii“ (Ps 62) etc. Biblia sinodală, din păcate, le-a lăsat deoparte, dar putem să găsim aceste titluri în Psaltirea - carte de cult.

Titlul psalmului 141 este „al lui David, al priceprii, când era el în peşteră, o rugăciune“. Psalmul are, într-adevăr, unele puncte în comun cu naraţiunea despre peştera din Enghedi (1 Regi 24), iar actualizarea psalmului s-a făcut, în terminologia lui Elieser Slomovic, printr-un „midraş conector“, adică o tâlcuire care stabileşte legătura dintre două texte („Toward an Understanding of the Formation of Historical Titles in the Book of Psalms“, în: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 91 (1979), nr. 3, pp. 350-380).

Acest nivel istoric este atestat şi în exegeza iudaică. Într-un midraş la Psalmi se spune: „În cartea Psalmilor, toţi psalmii pe care i-a compus David se referă fie la el, fie la întregul Israel. Orice psalm la singular se referă la persoana lui David şi orice psalm care vorbeşte la plural se referă la întregul Israel“. Într-adevăr, după tradiţia rabinică, David a scris cele cinci cărţi ale Psaltirii, după cum şi Moise a scris cele cinci cărţi ale Pentateuhului.

Aşteptare sau încoronare?

În Ps 141, 8 textul ebraic foloseşte un cuvânt interesant în loc de „mă aşteaptă“ (eme hypomenousin) din Septuaginta, şi anume yakhtiru. Verbul ebraic (hiktir) înseamnă în alte contexte „a înconjura“ (Avacum 1, 4: „cel fărădelege îl înconjoară pe cel drept“, aici chiar cu sensul de „a domina“, „a birui“). Într-o altă construcţie verbală, rădăcina apare şi în Psalmul 21, 13: „tauri din Basan m-au înconjurat“ (kitteru). De aici vin şi keter sau koteret „cunună“, „coroană“, fapt pentru care exegeza rabinică a mers şi în zona contextualizării psalmului ca pregătitor pentru încoronarea lui David (Leslie C. Alen, Psalms 101-150, Word Books Publisher, Dallas, Texas, 2002, pp. 348). Acesta este prigonit de Saul, care însă intuieşte că domnia îi este rezervată lui David. În fine, acesta va fi încoronat, mai întâi în Iuda, apoi în întregul Israel.

Aşadar, în exegeza istoricizată a rabinilor, nu avem de-a face cu o aşteptare, ci cu o învestire. Cel înconjurat, sau mai degrabă încoronat, este David, iar drepţii sunt israeliţii care i se supun. De ce să citim acest psalm care îl priveşte pe David? Pentru că „toate câte s-au scris mai înainte, s-au scris spre învăţătura noastră, ca prin răbdarea şi mângâierea, care vin din Scripturi, să avem nădejde“ (Romani 15, 4).

Cam în aceeaşi direcţie interpretează şi Targumul la Psalmi: „Pentru mine drepţii Îţi vor face o coroană slăvită“. La fel şi traducătorul Symmachus („Drepţii vor încununa numele Tău, după ce îmi vei face mie bine“), a cărui versiune o citează şi Părinţii (de exemplu Eusebiu, Theodoret de Cyr, Sf. Ioan Gură de Aur). S-ar înţelege că datorită lui David, drepţii israeliţi îi dau laudă lui Dumnezeu. Cununa nu mai este însă pentru David, ci chiar pentru Dumnezeu, ca un simbol al laudei. Tenta este una interesantă, pentru că atenţia nu se mai focalizează pe David, ci acesta devine pretext al credincioşilor să-L laude pe Dumnezeu.

Hristologie şi tropologie

Mutându-ne la exegeza patristică a textului, este de remarcat mai întâi direcţia hristologică de interpretare. Comentând acest pasaj, Eusebiu îl aplică Mântuitorului, ca şi cum Hristos ar vorbi. Pe Acesta, drepţii vechi (adică sfinţii Vechiului Testament) Îl aşteaptă, până ce Dumnezeu Tatăl Îl răsplăteşte. Pentru Eusebiu, psalmul se referă la înviere (Introducere generală elementară 89.6-24). David rămâne deci tipul care Îl preînchipuie pe Hristos, iar prin interpretare se face o paralelă între David şi Hristos. Citind acest psalm, putem, aşadar, să ne gândim că el vesteşte Învierea lui Hristos, el înscriindu-se în cadrul general al Vecerniei, slujbă axată pe amintirea păcatului neamului omenesc şi pe aşteptarea vechi-testamentară a lui Mesia.

Totuşi, tipologia, ca metodă de înţelegere a Scripturii, ar rămâne doar la nivelul intelectual fără continuarea ei în tropologie. Tropologia nu este ştiinţa tropăitului, ci o chestiune care ne priveşte direct şi personal. Tropos înseamnă în greacă „fel“, „mod“, „comportament“; se referă deci la aplicarea textului biblic la situaţia personală. Un exemplu din Everghetinos (4, 13) este concludent. Bătrânul Luca de la Ierihon i-a mărturisit unui vizitator că se ruga folosind versete din psalmi în cazurile sale concrete din viaţă. Răspunzându-i-se că David a scris psalmii pentru el însuşi, bătrânul a concluzionat că cine nu păzeşte cele rostite înaintea lui Dumnezeu, adică nu le aplică la sine, nu poate fi izbăvit (Irénée Hausherr, Plânsul şi străpungerea inimii la Părinţii răsăriteni, Deisis, Sibiu, 2009, p. 62).

„Pe mine mă aşteaptă drepţii“ se referă chiar… la mine. În general, exegeţii din şcoala antiohiană au fost preocupaţi de sensul gramatical al textului biblic şi apoi de relevanţa lui tropologică. Sf. Ioan Gură de Aur, reprezentantul de seamă al exegezei antiohiene, evită în general alegoriile şi speculaţiile înalte teologice, rămânând la un nivel practic. Theodoret de Cyr, amintind şi versiunea lui Symmachus, explică: „«Drepţii vor încununa numele Tău, după ce îmi vei face mie bine», pentru că vor lua facerea de bine către mine drept zălog al mântuirii lor, şi pe Tine, Dreptul judecător, Te vor lăuda“ (Fer. Teodorit al Kirului, Tîlcuirea celor 150 de Psalmi ai proorocului împărat David, Mr. Petru Vodă, 2003, p. 504).

Aşteptare în ceruri

Sf. Ioan Gură de Aur aplică textul direct credincioşilor Bisericii, care au astfel o relaţie cu drepţii sau sfinţii din ceruri: „Aceasta foloseşte şi drepţilor. Căci aceştia se vor desfăta, se vor bucura şi vor sălta, văzând izbăvirea mea din necazuri. Asemenea sunt sufletele sfinţilor: suferă împreună cu cei ce pătimesc răul şi nu-i pizmuiesc pe cei care înfloresc, se bucură, se desfată şi se veselesc împreună cu cei cărora li se face bine. Şi Pavel a poruncit spunând «să ne bucurăm împreună cu cei care se bucură şi să plângem împreună cu cei care plâng» (Romani 12, 15). Nu mică este virtutea aceasta“ (Expositiones in Psalmos, în: PG 55 445). Cuviosul Eftimie Ziga-benul şi Sf. Nicodim Aghioritul merg pe aceeaşi direcţie în tâlcuirea psalmului: „Drepţii mă aşteaptă, nădăjduind să mă slobozesc de rele şi de ispite; şi aşa mă vor aştepta până ce Tu, Doamne, îmi vei răsplăti pentru această pătimire şi smerire ce cu nedreptate o sufăr“ (Psaltirea în tâlcuirile Sfinţilor Părinţi, diort. Ştefan Voronca, vol. 2, Ed. Cartea Ortodoxă/ Egumeniţa, p. 768).

Această aplicare personală a Scripturilor nu este motivată de mândrie. Cel care se roagă se poate compara cu David sau cu Hristos, arătând în fond că şi el cunoaşte o temniţă (Ps 141, 7) ca şi ceilalţi. Temniţa lui Hristos a fost mormântul, o temniţă însă nepotrivită, care a fost sfărâmată a treia zi prin Înviere. Temniţa lui David era prigoana la care îl supunea Saul din invidie. Credinciosul are şi el propria lui „colivie“ şi este aşteptat de drepţi să o spargă. Coroana lui Hristos este demnitatea împărătească (Evrei 2, 9) ce nu i-a lipsit nici în aspectele cele mai profunde ale chenozei (Matei 27, 29, încoronarea cu spini). Cununa lui David urma să-i revină acestuia ca lider politic al Israelului, iar cununa credinciosului, „cununa dreptăţii“ (2 Timotei 4, 8), este mântuirea.

lect. dr. Alexandru MIHĂILĂ - www.ziarullumina.ro